D'altra parte i tempi erano molto diversi dai nostri: si pensi che per il politeismo pagano (in questo nettamente inferiore al giudaismo) la semplice adorazione di un Dio invisibile (non rappresentato da statue o altri simulacri), già costituiva una forma di “ateismo”, e sulla base di questo assunto il potere romano perseguitava i cristiani, anche perché erano proprio gli imperatori che ad un certo punto presero a fregiarsi in maniera esclusiva del titolo di “figlio di Dio”.
7) Ida Magli e i vangeli
Commento a Ida Magli, Gesù di Nazaret, Rizzoli, Milano 2004
Impressiona abbastanza, nei vangeli, la negazione dei valori parentali operata dal Cristo, tanto più che per la società ebraica di allora i legami di etnia sangue tribù clan erano considerati fondamentali per l'identità stessa dell'individuo.
A tale proposito Ida Magli fa delle affermazioni molto giuste: “Alla propria madre in quanto madre Gesù non riconosce nulla”.11
Sintomatico l'episodio riportato da Mc 3,31ss. Allorché giunsero sua madre, i suoi fratelli e le sue sorelle a prenderlo per riportarlo a casa, “poiché dicevano: È fuori di sé” (3,21), Gesù rispose pubblicamente, indicando quei discepoli intenti ad ascoltarlo in quel momento: “Ecco mia madre e i miei fratelli!” (3,34). Col che dava ancor più l'aria di uno uscito di senno.
La Magli prosegue dicendo che questi passi vengono riportati dagli evangelisti “senza commenti, proprio perché non ne capivano i motivi”. Il che in realtà non è vero, poiché lo stesso Marco, subito dopo, sostiene che i parenti più stretti di Gesù sono coloro che compiono “la volontà di Dio” (3,35). E lasciamo qui perdere le due osservazioni che alcuni esegeti sono soliti fare su questo versetto, e cioè che al posto di “volontà di Dio” si dovrebbe intendere la realizzazione di un regno libero dalla dominazione romana, e che Maria, essendo stata vicina alle posizioni politiche dell'apostolo Giovanni (come testimonia il duplice affidamento sulla croce), non godette di alcun favore da parte di Pietro, che è fonte di Marco.
È noto infatti che la subordinazione dei legami di sangue ai legami politici, Marco la spiega semplicemente trasformando quest'ultimi in legami religiosi, in coerenza alla sua visione mistica del Cristo, il quale così, nella fattispecie della pericope suddetta, si limiterebbe semplicemente a fare un'affermazione di tipo metaforico, nel senso che non si può anteporre alla volontà divina quella umana.
Se dovessimo leggere i vangeli per come essi vorrebbero essere interpretati, non capiremmo nulla della vita di Gesù, il quale, in tale occasione, avendo la pretesa di porsi come leader di un movimento politico, quello nazareno, può in realtà aver sostenuto la necessità di far valere gli interessi generali di una liberazione nazionale su quelli particolari di chi voleva rinchiuderlo in una visione privatistica o personalistica del problema.
Nello spazio di due versetti Marco fa dire a Gesù una cosa: il pubblico è più importante del privato e, in un certo senso, il suo contrario: la religione è più importante della politica.
Ma prosegue la Magli: “l'affidamento reciproco fra Maria e Giovanni che Gesù fa sulla croce: non è 'figlio' il figlio di sangue, non è 'madre' la madre di sangue. Non si tratta soltanto di un messaggio [che però la Magli non spiega] ma anche di un'azione contraria alla legge ebraica, che prescriveva che una donna vedova rimanesse coi figli e, in mancanza di questi, coi parenti del marito”.
Come noto – non però agli esegeti cattolici – il Cristo ebbe almeno quattro fratelli (di cui uno abbastanza importante per i destini della Chiesa primitiva, Giacomo il Giusto) e un paio di sorelle (Mc 3,32; Mt 13,55). Maria non avrebbe certo avuto problemi di “abbandono”. Se il Cristo in croce affidò sua madre al discepolo prediletto, il motivo doveva esser chiaro: o Gesù stava protestando contro i fratelli e altri fidati discepoli che l'avevano abbandonato nel momento più difficile della sua vita, oppure voleva consegnare a Giovanni le chiavi della successione nella guida politica del movimento, dimostrando che il reciproco affidamento fattuale tra madre e discepolo prediletto, andava interpretato anche in chiave simbolica, come una sorta di ultimo testamento.12 Ciò di cui Pietro, intento a spiegare la crocifissione secondo la categoria della “necessità storica” o della “prescienza divina”, non poté certo tenere in considerazione.
Tuttavia le affermazioni più interessanti della Magli vanno oltre queste pur giuste considerazioni, e riguardano in particolare quell'umanesimo integrale che il Cristo voleva sostenere contro la cultura religiosa giudaica.
“Gesù – dice l'antropologa –, eliminando qualsiasi forma di rituale, ha eliminato le basi del sacrificio, ha negato la necessità della 'vittima' e ha, di conseguenza, messo in crisi tutta la struttura del potere nelle sue più profonde e nascoste radici” (p. 105). Cioè ha voluto eliminare il “sacro” e quindi la religione, o comunque ha cercato di togliere a questi aspetti l'esercizio del potere civile e politico, con cui gli uomini vengono illusi e oppressi.
“In un mondo che attribuiva l'unica possibilità di salvezza all'adempimento ossessivo delle tecniche di purificazione... rompere il 'sabato' significava... farsi simili a Dio, ossia eliminare l'opposizione 'sacro-profano'...” (p. 104).
Riflessioni del genere, se sviluppate in maniera conseguente, porterebbero direttamente alla tesi che nel messaggio originario del Cristo vi era molto più ateismo di quanto l'esegesi laica riesca a immaginare, cioè una weltanschauung che oggi definiremmo col concetto di “umanesimo laico”, da viversi in maniera naturale quando politicamente ci si oppone all'oppressione sociale e nazionale. Non so quanto la Magli sia consapevole di questo: probabilmente essa preferisce immaginare un Cristo che rivendica “il diritto a credere in una divinità senza religioni, senza mediazioni, ossia senza il potere” (p. 105).
Tuttavia una posizione del genere, che riflette maggiormente quella delle migliori esegesi protestantiche, non farebbe giustizia alla radicalità del messaggio cristico, che pur la Magli stessa individua, con sufficiente chiarezza, là dove afferma che Gesù non ha mai sostenuto l'onnipotenza del Dio-padre, bensì il potere del singolo uomo, cioè la sua “volontà di amore che nega il dominio sull'altro, in quanto l'altro è assoluto” (p. 106). Frase, questa, che, per evitare la caduta nell'astrattezza, dovrebbe essere meglio declinata in un determinato contesto storico-politico.
Ci si può chiedere, in tal senso, se l'umanesimo integrale affermato dal Cristo (che ovviamente nulla ha da spartire con quello di memoria maritainiana) non debba essere visto come strettamente correlato alla proclamata uguaglianza dei sessi.
In effetti, non poco coraggio occorreva per superare la categoria della contaminazione che relegava le donne mestruate e puerpere nell'ambito della diversità intoccabile: per fare ciò si doveva comunque preliminarmente operare una rottura di quel collaudato meccanismo istituzionale che sulla base di primitive distinzioni tra “puro” e “impuro”, stabiliva, in ultima istanza, ciò ch'era “sacro” da ciò che non lo era.
È vero che tale meccanismo, ai tempi del Cristo, era entrato irrimediabilmente in crisi: già il Battista, d'altra parte, aveva promosso una torsione esistenziale di non poco conto, trasferendo nell'ambito della sola coscienza la battaglia tra “puro” e “impuro”.
Ma è anche vero che per demolire l'edificio della falsità, in cui ancora risiedeva il potere religioso giudaico, occorreva un'energica e risoluta azione politica (contro p.es. il primato del Tempio): cosa di cui il Precursore non fu mai capace. E per la Magli neppure i discepoli del Cristo riuscirono mai ad andare oltre la semplice sostituzione di un “sacro” con un altro: anche su questo è difficile darle torto.
(torna su)8) Il mitologismo di Pier Tulip
Pier Tulip13 mi ha chiesto di recensire la sua ultima fatica, Krst. Gesù un mito solare, autoprodotto presso Youcanprint nel 2014. Il sottotitolo ha la pretesa di sostenere che si tratta di una “nuova esegesi” che svela “contenuti mitici e allegorici dei vangeli”. Come tale, in realtà, il testo si inserisce in quella storiografia mitologistica dei vangeli che è di matrice positivistica, cui noi abbiamo sempre preferito quella storicistica.14 Il motivo di questa preferenza per noi resta sempre lo stesso: se i vangeli sono dei testi puramente mitologici, perdono tutto il loro interesse politico, e quel che già si è detto di loro è sufficiente per squalificarli come testi storici. Messi poi a confronto coi miti dell'odierno capitalismo, essi sono destinati a essere subissati. Viceversa, se decidiamo di considerarli dei testi storici, allora bisogna cercare di capire in che modo sono stati falsificati, o meglio, in che modo essi presentano in maniera mistificata degli eventi (politici) realmente accaduti.
Rebus sic stantibus mi chiedo comunque se sia possibile riuscire a trovare nelle esegesi di tipo mitologistico qualche elemento utile per capire dove si è formata la falsificazione. Il testo di Tulip, in tal senso, ho voluto leggerlo con curiosità, in quanto si sforza di dettagliare i motivi per cui i vangeli vanno interpretati come testi mitologici; e, per quanto esso sia stato scritto non come un manuale scientifico, ma come una sorta di diario personale, soggetto a ulteriori revisioni, devo dire che mi ha aiutato a fare chiarezza su alcune fondamentali questioni di ordine metodologico nell'affronto esegetico dei vangeli cristiani.
Qui tralascio volutamente di commentare le fonti ispirative dell'autore, nonché i nessi di questo volume col precedente da lui scritto. Non proverò neppure ad analizzare la congruità delle sue tesi in materia “mitologistico-pagana”, poiché esse sono davvero tante, spesso controverse e tra loro contraddittorie, e poi perché non avrei le sufficienti competenze per farlo, e in fondo neppure l'interesse, in quanto non sono mai stato uno studioso delle religioni. I vangeli, per me, sono testi di natura politica, o meglio, essendo delle mistificazioni, di natura teologico-politica. Ci concentreremo quindi sull'efficacia dell'analisi mitologistica ai fini dello smascheramento della mistificazione sottesa a questi testi cristiani.
La tesi fondamentale di Tulip è riassunta in fondo al libro: “Il Gesù della storia è stato il primo Gran Maestro, nell'era volgare, di una setta iniziatica che pose al centro della propria dottrina la magia egizia, creando aspettative di rigenerazione e risurrezione per i propri adepti e riproponendo nel mondo ebraico la restaurazione dell'antico mito solare modificato tramite lo pseudo-monoteismo persiano. Il cristianesimo, dopo una primitiva setta mitraica, si differenziò in numerose derivazioni gnostiche e fu reso 'cattolico', o universale, solo dopo il Concilio di Nicea, rinunciando ai suoi caratteri misterici ideali” (p. 162).
Quindi in sostanza il cristianesimo primitivo avrebbe falsificato un Cristo “massone” proveniente (non solo geograficamente ma anche culturalmente) dall'Egitto pagano, e prima ancora dal mondo esoterico persiano (mazdaico-mitraico), con un altro Cristo religioso, in forza del quale la cristianità, in accordo con l'imperatore Costantino, avrebbe voluto esercitare un dominio politico. Chi ha resistito alla svolta del Concilio Niceno sarebbe entrato nella clandestinità e avrebbe proseguito il messaggio originario del Cristo tramite la moderna “massoneria” (nel senso di umanistica o rinascimentale). In sostanza Gesù sarebbe soltanto “una figura letteraria forgiata sul personaggio reale Ormus”; quindi “Ormus-Gesù è semplicemente venuto dalla Persia, si è formato ad Alessandria d'Egitto, dove, pur essendo un sacerdote di Serapide, è venuto in contatto coi Terapeuti” e avrebbe creato “una nuova religione che fonde il mito solare egizio e persiano col monoteismo esseno-terapeutico-ebraico, già impregnato di un proprio simbolismo astrologico simile a quello egizio” (p. 157). Per sostenere una tesi del genere ovviamente Tulip è convinto che esista un vangelo originario ben custodito negli archivi segreti del Vaticano.
Mi chiedo se sia più fantastica questa tesi che non quella implicita negli stessi vangeli, la cui forte tendenziosità è già stata messa in luce da tanti esegeti non confessionali, molti dei quali citati dallo stesso Tulip. D'altra parte l'autore non lascia molto spazio a possibili convergenze verso l'interpretazione storicistica, in quanto sostiene che “l'ipotesi di un rivoluzionario zelota, riferita a Cristo, è labile”, poiché, se anche egli fosse stato “un primogenito asmoneo della stirpe di Davide”, disposto a condividere “la lotta dei Galilei per la liberazione dalla dominazione romana”, lo zelotismo resta comunque – scrive Tulip – “un aspetto secondario e marginale del profilo di Gesù” (p. 134).
È vero, lo zelotismo rimase marginale nella concezione politica di Gesù, nonostante che tra gli apostoli alcuni provenissero proprio da quegli ambienti (incluso probabilmente lo stesso Pietro), ma non tanto perché egli preferiva predicare un verbo mistico (misterico, iniziatico, gnostico ecc.), quanto perché riteneva lo zelotismo ideologicamente e politicamente superato. In particolare l'idea di restaurare un regno davidico di matrice teologico-politica doveva considerarla del tutto improponibile in un territorio come quello della Palestina di allora, in cui le differenze religiose venivano considerate prioritarie rispetto alla necessità di realizzare un fronte comune contro Roma.
*
Ma veniamo ora alle questioni della metodologia mitologistica che il libro di Tulip solleva, ritenute dal sottoscritto di un certo interesse.
Una volta ammesso che i vangeli non possono essere considerati una fonte storica, e non tanto perché gli autori non concepiscono la storiografia secondo i nostri parametri, quanto perché danno dei fatti una lettura particolarmente tendenziosa15, diventa problematico usare gli stessi vangeli come una fonte storica per avvalorare proprie tesi mitologistiche. Cioè si può anche sostenere che il significato dei vangeli sia di tipo “allegorico ed ermetico”, ma se poi si pensa di dover rinchiudere in questo significato tutto il loro contenuto, si finisce col non capire che una parte del loro contenuto mistificato è anche e soprattutto di tipo teologico-politico e che proprio in questa peculiarità “teologica” sta la falsificazione degli aspetti “politici”.
Tutta la mistificazione dell'evento-Gesù ruota attorno al tentativo di dimostrare ch'egli non era solo di natura umana ma anche divina; in particolare gli autori dei vangeli hanno cercato di dimostrare che la natura “divina” del Cristo non era identica a quella umana. Se infatti si fossero limitati a sostenere che la predicazione del Cristo era finalizzata a far capire che tutti gli esseri umani hanno una natura divina, forse potremmo anche considerare non particolarmente grave la suddetta mistificazione. Il fatto è però che essi, da un lato, han voluto attribuire al solo Cristo una particolare “natura divina” (tant'è che parlano di unigenito figlio di Dio), mentre, dall'altro lato (e questo è l'aspetto peggiore in assoluto), hanno indotto gli uomini a credere che la loro liberazione sulla Terra da nessuno può dipendere se non da Gesù Cristo, il quale la prevede soltanto nel cosiddetto “regno dei cieli”. In sostanza l'attribuzione di una esclusiva natura divina al Cristo ha portato i credenti a svalutare enormemente le capacità operative della natura umana.
Ora, se questo è vero, bisogna dire che quasi tutta l'analisi di Tulip non viene a scalfire di un millimetro l'impianto mitologistico su cui si reggono i vangeli. In altre parole, l'analisi può anche servire per capire quali sono state le fonti pagane che gli autori dei vangeli hanno utilizzato per avvalorare la loro impostazione surreale, ma non serve per capire che l'oggetto della mistificazione era di natura politica.
Tulip, peraltro, non tiene conto del fatto che gli autori dei vangeli, nel momento in cui li scrivevano, avevano già alle spalle una cultura più che millenaria; sicché, per falsificare l'evento-Gesù non avevano bisogno di attingere a piene mani dalla cultura egizia o persiana o di altro genere. Sarebbe stato per loro più difficoltoso mistificare un Cristo religioso con una cultura misterica molto più antica del loro tempo storico, che non servirsi degli ultimi addentellati di quelle culture misteriche, presenti nei territori pagani confinanti con loro, per dare corpo a una mistificazione che partiva dall'interno della loro stessa cultura ebraica.
È difficile inoltre pensare che una popolazione avente la politica nel proprio DNA storico-culturale perda così tanto tempo nel trasformare un soggetto mistico in un altro soggetto mistico. Quindi l'unica cosa che si può accettare nell'analisi di Tulip è la possibilità che i redattori dei vangeli si siano ispirati a fonti mitologiche pagane per dare corpo alle loro mistificazioni di natura teologico-politica. Nessun libro dell'Antico Testamento può essere considerato di natura esclusivamente mitologica, proprio perché l'esigenza che muove gli scrittori ebrei è generalmente di natura politica o etico-politica (lo si vede persino nei Salmi, che pur vengono recitati con intenti religiosi). Anzi, sotto questo aspetto si potrebbe sostenere che, col loro Dio irrappresentabile, gli ebrei sono molto più atei dei cristiani, anche se indubbiamente la coincidenza di umanità e divinità nella persona del Cristo costituiva una forma di religiosità più concreta di tutte quelle rappresentazioni statuarie della mitologia pagana.
Questo naturalmente non vuol dire che gli scrittori ebraici non abbiano mai utilizzato spunti o ispirazioni tratte dalle mitologie pagane a loro coeve. Vuol semplicemente dire che la letteratura mitologistica è tipica del mondo pagano, dove gli aspetti storici, i riferimenti sociali, etnici, tribali ruotano attorno alle vicende di un individuo singolo, generalmente considerato un eroe. Viceversa, nella letteratura ebraica si percepisce immediatamente che, anche quando si parla di personaggi singolari, dietro di loro o attorno a loro il vero protagonista è sempre un collettivo, delle cui esigenze si fanno carico, il più delle volte, i profeti, che non a caso vengono spesso eliminati o messi a tacere dal potere costituito.
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Vediamo ora di scegliere un esempio tra i tanti che Tulip usa per dimostrare che i vangeli sono testi che nascondono le loro origini culturali. Scrive alle pp. 54-55: “Se Gesù non era un Esseno, aveva però attinto da essi molti elementi che caratterizzano il suo pensiero e le sue azioni. Probabilmente in gioventù è stato molto vicino allo zio (o cugino) Giovanni e ha attinto dagli Esseni tutta la filosofia ermetica e il loro cerimoniale. Negli anni della sua giovinezza o prima maturità, prima d'intraprendere la sua missione, potrebbe essersi anche recato ad Alessandria, dove vi era una nutrita colonia di ebrei, ed aver appreso la magia e la dottrina dei riti egizi”.
Ora, qui ci sono alcune cose che collimano assai poco con l'interpretazione storiografica “non confessionale” dei vangeli canonici. Infatti nel vangelo di Giovanni è detto chiaramente che Gesù non battezzava e che in occasione dell'epurazione del Tempio si consumò la sua rottura col Battista, tant'è che una parte della comunità di quest'ultimo preferì mettersi alla sequela dello stesso Gesù. Il fatto che questi venga battezzato dal Precursore è riportato solo nei Sinottici, e ciò è indubbiamente una conseguenza della riconciliazione tra esseni (o battisti) e cristiani successivamente alla morte del Cristo, quando ormai era prevalsa la linea mitologistica di Pietro e Paolo. In virtù di quella riconciliazione si decise di attribuire al Cristo l'istituzione dell'eucarestia nell'ultima cena, che è chiaramente un rito di tipo essenico (e che gli stessi esseni possono aver preso dalla mitologia egizia). Tulip infatti accetta molto tranquillamente l'idea di un Cristo taumaturgo e miracolistico.
Tantissimi esegeti (persino tra quelli confessionali) sostengono che Gesù non avesse nulla di “religioso”, così come si sarebbe dovuto intendere il termine in senso ebraico (relativamente a riti, funzioni, credenze, festività ecc.): p. es. egli partecipa a varie festività ebraiche ma non lo si vede mai compiere dei riti inerenti ad esse. Tutto quanto di “religioso” gli viene attribuito dagli autori dei vangeli è generalmente considerato come una sorta di ricostruzione mistica della sua personalità (che comportò una netta distinzione tra “Gesù storico” e “Cristo della fede”), elaborata in un momento in cui il suo movimento aveva definitivamente rinunciato a lottare politicamente per liberare la Palestina dai Romani.
Se si passa da un Cristo essenico a uno egizio, solo per sostenere che gli autori evangelici hanno voluto nascondere il fatto che la predicazione di Gesù aveva contenuti del tutto pagani, si compie un'operazione quanto meno forzata, poiché ci si serve di una falsificazione per avvalorare una tesi che, in ultima istanza, risulta essere soltanto una variante della medesima falsificazione. In entrambi i casi non si esce dall'intenzione redazionale originaria di elaborare dei testi che potessero non dispiacere alle autorità romane. Sappiamo tutti, p.es., che l'Apocalisse di Giovanni è infarcita di una mitologia di derivazione pagana, eppure non è certo per questo motivo che la storiografia marxista la ritiene il testo più sovversivo di tutto il Nuovo Testamento.
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Il libro di Tulip sembra essere, in definitiva, un testo favorevole alla massoneria (non a caso sono ampi i riferimenti a Raimondo di Sangro): una corrente misterica di pensiero (ch'egli fa risalire addirittura a Salomone), il cui misticismo è riservato solo a pochi eletti, ma che, nella sostanza, non presenta alcun carattere eversivo, se non rispetto alla religione dominante. Se Cristo fosse stato davvero un soggetto religioso, nel senso voluto da Tulip, Pilato, al massimo, l'avrebbe considerato alla stregua dei seguaci del culto di Dioniso e non gli avrebbe per nessuna ragione comminato una punizione che si poteva dare solo agli schiavi ribelli o sediziosi. Non a caso su questo Tulip è tassativo: “Ponzio Pilato non processa nessuno e Gesù non è stato crocifisso” (p. 154).
Sotto questo aspetto è abbastanza singolare che chiunque veda nei vangeli dei testi influenzati dalle religioni pagane, sia poi disposto ad accettare qualunque tipo di influenza provenga da queste fonti. Tulip infatti, pur di negare il contenuto politico (vero e mistificato) ai vangeli, è disposto ad ammettere che in essi siano confluiti influssi pagani provenienti non solo dall'Egitto, ma anche dall'oriente mesopotamico (mitraismo, orfismo, dionisismo, mazdaismo...). Cioè invece di sostenere la possibilità che alcuni seguaci delle religioni pagane abbiano voluto aggiornare le loro idee alla luce di quelle diffuse dalla nuova religione cristiana, ha fatto l'operazione inversa: ha cercato nei vangeli delle analogie con tutte le religioni pagane.
In questa maniera però gli è sfuggita la specificità del cristianesimo rispetto a tutte le altre religioni pagane. È come se oggi qualcuno sostenesse che tutta l'essenza del socialismo scientifico era già inclusa in quella del socialismo utopistico. Sarebbe una tesi che nessuno prenderebbe in seria considerazione, neanche i nemici più irriducibili del comunismo. Paradossalmente Tulip non ha capito neppure la specificità dell'ebraismo rispetto alle religioni pagane. Infatti scrive: “il cristianesimo delle origini era una religione solare e quindi pagana come tutte quelle che l'avevano preceduta, incluso l'ebraismo” (p. 167). A questo punto si faceva prima a dire che tutte le religioni, anche quelle pagane, provengono dall'animismo-totemismo, visto che queste, cronologicamente, sono state le prime ad apparire nella storia dell'uomo. Cosa che se Tulip avesse fatto, avrebbe peccato di una grossa ingenuità, in quanto l'animismo-totemismo, a differenza del politeismo pagano, non è figlio della civiltà schiavistica. In ogni caso se di fronte a un Cristo equiparato al Sole si pensa d'aver trovato un sicuro indizio dell'origine pagana del cristianesimo, non si deve poi tralasciare l'interpretazione opposta, quella secondo cui si può essere in presenza di una progressiva cristianizzazione del paganesimo.
Sia il cristianesimo che il socialismo non sono nati dal nulla. È evidente che entrambi hanno dovuto tener conto di un background culturale già sufficientemente strutturato. Ma questo non ha impedito loro di modificarlo in alcuni aspetti essenziali. Se oggi non sono più le culture pagane che prevalgono nell'immaginario collettivo, significa che le nuove culture, pur avendo desunto molti elementi dalle precedenti, hanno saputo riformularli in maniera innovativa, costituendo uno spartiacque da cui non è stato più possibile prescindere. Lo stesso socialismo si pone come una svolta irreversibile del pensiero liberale, il quale, a sua volta, costituiva una riformulazione significativa del pensiero cristiano.
Insomma, per concludere, la tesi che vogliamo sostenere può essere la seguente: i vangeli sono testi di teologia politica di derivazione ebraica, in cui la teologia che si è utilizzata per mistificare la politicità dell'evento-Gesù si è servita di elementi tratti dalle religioni pagane ch'essa ha saputo rielaborare in maniera creativa, facendo nascere una nuova religione. Esisterà sempre un corrispettivo pagano a un qualunque evento reale del giudaismo, ma non per questo dovremmo considerare quell'evento come del tutto allegorico. Anzi, più in generale, il fatto che un qualunque evento reale venga rappresentato con immagini o idee di derivazione pagana (che hanno, si badi bene, circa 4000 anni di storia!), non significa che quell'evento non sia stato reale. Noi stessi non possiamo sapere se i miti pagani, a loro volta, non siano nati come interpretazioni di eventi reali.
Dunque il massimo che si può sostenere è che ogni religione è una mistificazione della realtà e che tutte le religioni s'influenzano a vicenda, in quanto tutte sono forme oppiacee di esistenza. In tal senso si può forse azzardare una tesi ulteriore, e cioè che la mistificazione precede sempre la falsificazione: p. es. di fronte alla tomba vuota del Cristo dire che è “risorto” è sicuramente una mistificazione di un'interpretazione molto più semplice, quella secondo cui il suo corpo era stranamente scomparso. La falsificazione invece viene quando si scrivono racconti sulla sua riapparizione.
Addendum
Noi occidentali abbiamo un concetto di storia che presume d'essere scientifico. Pertanto, quando esaminiamo i vangeli, diciamo che sono testi mistici, catechetici, edificanti, teologici, mitologici: mai diremmo che sono storici.
In realtà non esiste affatto un criterio univoco con cui poter stabilire quando un testo è “storico” e quando non lo è. Tutto può essere soggetto a mistificazione o fraintendimento o falsificazione vera e propria. Qualunque evento può essere interpretato in maniera tendenziosa o capziosa. Non vi è sicurezza matematica su nulla, proprio perché se vi fosse, verrebbe violata la libertà di coscienza, che è quella che permette di aderire alla verità di qualcosa sulla base della propria volontà e non perché esiste una costrizione esterna, foss'anche qualcosa che s'impone per la propria evidenza.
Ciò implica che quando si afferma che i vangeli non rappresentano il Gesù storico, si sta dicendo soltanto una banalità. Infatti, anche se lo facessero in maniera per noi adeguata, ci sarebbe sempre qualche esegeta disposto ad affermare il contrario.
I vangeli sono testi mistificanti non perché non sono stati scritti secondo i nostri parametri storiografici, ma per una motivazione intrinseca, di sostanza: il Gesù che rappresentano è un personaggio prevalentemente irreale, nel senso che compie cose al di fuori della portata umana. Sotto questo aspetto è scontato sostenere che ognuno tende a formarsi un'immagine “soggettiva” di Gesù. Anche i vangeli ne offrono una, in relazione alle comunità d'appartenenza dei vari autori. Il fatto che ognuno di loro sia frutto di un consenso collettivo non lo rende per questo più credibile.
L'unica immagine oggettiva di Gesù è quella che lui stesso ci ha fornito: la Sindone, che però i vari esegeti interpretano come vogliono, non essendovi nulla che possa obbligare a credere nella verità di qualcosa. O la verità chiede d'essere creduta in libertà, o è falsa.
(torna su)9) Le ricerche di Bultmann e l'attuale esegesi laica
I
Rudolf Bultmann (1884-1976) è stato un teologo evangelico che ha elaborato e sviluppato la teoria della Formgeschichte (“storia delle forme” o “critica delle forme”), cioè il metodo storico-morfologico applicato prevalentemente ai vangeli sinottici, le cui premesse vanno ricercate in una intuizione di J. Wellhausen (1844-1918), secondo cui è possibile distinguere nei Sinottici la tradizione antica dall'apporto redazionale.16
A capo della Formgeschichte non vi è solo Bultmann ma anche Karl Ludwig Schmidt (1891-1956), secondo cui, in Marco, l'apporto redazionale è ben visibile nei collegamenti spazio-temporali posti tra una pericope e l'altra, sicché la tradizione originaria doveva essere composta da singole unità brevi, prive di nessi redazionali o di coordinate storiche.
E poi vi è Martin Dibelius (1883-1947), per il quale tutti gli aspetti “soprannaturali” dei racconti evangelici vanno considerati come semplici “teologumeni” introdotti dagli evangelisti, indipendentemente dalla loro storicità. Sia lui che Bultmann non si accontentarono di sapere che dietro il vangelo marciano (cui diedero grande importanza) c'è una tradizione più antica, prevalentemente orale, di quella di Matteo e di Luca, cui Marco poté attingere per primo e che in parte si ritrova anche nella fonte Q. Essi cercarono anche di dimostrare come sia avvenuto il passaggio dalla tradizione antica alla sua forma letteraria.
Senonché chi sperava di trovare, da questi studi, la vera personalità di Gesù, i suoi veri intenti in quella che veniva definita la “tradizione pre-marciana”, rimase profondamente deluso, in quanto le conclusioni dei loro lavori si rivelarono piuttosto sconcertanti. Gli esegeti infatti dovettero ammettere che la suddetta tradizione più antica non mostrava alcun interesse per la vita o la personalità di Gesù, ma, al massimo, solo per i suoi detti. La vita interiore di Gesù o l'evoluzione della sua autoconsapevolezza praticamente non esistono nei vangeli, poiché ogni cosa non viene raccontata come se fosse Gesù stesso a raccontarla, ma come se ci fosse un filtro redazionale che non permette di vedere oltre. Al massimo si possono distinguere, nella sua predicazione, gli strati greco-ellenistici da quelli aramaico-palestinesi, ma senza avere la certezza che quest'ultimi risalgano effettivamente al Cristo.
Quindi sarebbe meglio dire che i vangeli costituiscono soltanto ciò che la comunità protocristiana pensava di Gesù. Ma se è così, all'esegeta non resta che individuare il contesto vitale, la collocazione socioculturale (Sitz im Leben) delle diverse comunità, le quali, non avendo le medesime esigenze o i medesimi interessi, riproducevano in forma autonoma (scritta) ciò che avevano ricevuto dalla tradizione orale. Ovviamente proprio tale diversità rende impossibile stabilire in quale forma esatta Gesù aveva pronunciato un determinato detto. Anzi, si poteva addirittura sostenere che molti detti non provenivano affatto da Gesù, quanto piuttosto dalle stesse comunità che li avevano divulgati.
Alla fine della loro ricerca, se non si voleva approdare su posizione ateistiche, si doveva per forza dar ragione alle tesi di Martin Kähler (1835-1912), per il quale i vangeli non ci permettono di conoscere tutti i dettagli della vita del Gesù storico, per cui bisogna resistere all'impulso di speculare troppo su questa vita e limitarsi ad apprezzare il “Cristo della fede”. Ciò in quanto alla comunità cristiana non interessava far dipendere la convinzione religiosa su Gesù dalla ricostruzione della sua vicenda storica. La fede non dipende dalla storia, per cui non è possibile ricavare la storia dai vangeli. E d'altra parte non è possibile sostenere che non potremmo risalire al Gesù storico neanche se lo volessimo, poiché questo significa trasformarlo in uno dei tanti miti pagani.
Fu a questo punto che Bultmann iniziò a produrre una teologia esistenzialistica, con cui cercò di valorizzare quella kerygmatica prodotta nel IV vangelo. La critica delle forme si era illusa di poter trovare dietro ai testi evangelici una forma originaria, una realtà storicamente recuperabile, non toccata dalla fede, ma alla fine si era accorta che non c'è nulla nei vangeli che non dipenda dalla fede.
*
Bultmann ha sempre insegnato teologia e i suoi principali allievi (come lui di fama mondiale) sono stati tutti dei credenti in qualche religione. Praticamente il meglio di sé egli l'ha dato dagli anni '30 alla metà degli anni '50.
Viene definito il “teologo della demitizzazione”, in quanto ha separato il “Gesù storico” dal “Cristo teologico” che i vangeli han voluto trasmettere. Il “Cristo teologico” sarebbe stato – secondo lui – un'invenzione di Paolo di Tarso, sotto l'influenza di una cultura ellenistica. In questo deve molto al B. Bauer e allo D. Strauss della Sinistra hegeliana.
Tuttavia Bultmann non ha mai smesso di credere in Dio, non ha mai fatto professione né di ateismo né di agnosticismo, anche se dal suo “manifesto sulla demitizzazione” sorgeranno numerosi movimenti radicali, alcuni dei quali confluiranno nella teologia della “morte di Dio”.
La sua filosofia rientra in quell'esistenzialismo religioso a-confessionale che si può ritrovare anche in Heidegger, che lui, non a caso, considerava come proprio maestro. Quando la Chiesa evangelica tedesca nel 1952 pensò a misure disciplinari a suo carico, fu difeso da un altro grande teologo, Karl Barth (1886-1968).17 Non a caso Bultmann aveva considerato di notevole spessore la teologia kerygmatica di quest'ultimo, tant'è che quando prese a esaminare il vangelo di Giovanni la fece propria.
Egli ha praticamente ridotto il cristianesimo (anche quello primitivo) a una filosofia di tipo esistenzialistico, in cui il misticismo è comunque rimasto, seppure in forma meno accentuata rispetto alle classiche teologie. Ha cercato, in sostanza, di rendere il cristianesimo più attuale, spogliandolo di tutte quelle sovrastrutture ideologiche ormai divenute incompatibili con la mentalità tecnico-scientifica del nostro tempo.
Quindi egli ha sottoposto a critica soltanto le “forme” in cui il mito cristiano si è presentato, non tanto le “intenzioni” con cui lo si era creato, proprio perché tali intenzioni – secondo lui – fanno parte dell'uomo comune, bisognoso di credere in un essere superiore che dia significato alla propria esistenza, limitata sotto ogni punto di vista. In altre parole ha voluto compiere un'opera di aggiornamento, facendo della filosofia religiosa qualcosa di più importante, perché di natura più universale, rispetto alla tradizionale teologia, che implica aspetti di divisione come dogmi, strutture ecclesiastiche, sacramenti ecc.
Bultmann era forse riuscito a capire che, nell'ambito del capitalismo, anche la cultura scientifica può essere usata in chiave mitologica? No. Era forse riuscito a capire che la dimensione religiosa in sé, a prescindere dalle forme che si dà, è oggettivamente una forma di alienazione? Meno ancora. Conseguenza di ciò? I suoi testi protestanti sono stati ampiamente tradotti anche delle case editrici cattoliche del nostro paese.
Possiamo tuttavia sostenere ch'egli è stato un grande teologo, che ha favorito un approccio di tipo “laicistico” ai vangeli? Sì, lo è stato. A distanza di oltre mezzo secolo dalle sue principali opere esegetiche, l'esegesi laica contemporanea può forse dare per acquisita la tesi della demitizzazione, con cui si rinuncia a credere a tutto ciò che nei vangeli appare di sovrumano o d'innaturale? Indubbiamente sì. È dai tempi di Reimarus che si è proceduto a demitizzare i vangeli (l'ebreo Spinoza l'aveva già fatto con l'Antico Testamento). Sarebbe assurdo rinunciare a un patrimonio culturale del genere.
Detto questo, rispondiamo ora alla seguente domanda: l'esegesi laica deve forse oggi sentirsi in dovere – come fanno taluni esegeti della cosiddetta “Terza ricerca” – di approfondire l'ebraicità del Cristo, cioè di scoprire quanto il “Gesù storico” fosse sostanzialmente “giudaico”, più spiritualmente “giudaico” degli stessi farisei, che, al suo confronto, dovremmo ritenere dei “formalisti” o “legalisti”? No, non ha l'obbligo di approfondire un argomento del genere. Non c'interessa sapere se Gesù aveva una fede più “pura” di tanti altri Giudei. Meno che mai c'interessa trovare, su questa cosa, dei punti di contatto con quella recente esegesi ebraica che ha iniziato a riscoprire il lato giudaico del Cristo.
Sembra che il cristianesimo di questi esegeti confessionali abbia sempre più bisogno dell'ebraismo per sostenere la tesi evangelica del “Cristo teologico”. Sembra che un esegeta debba simbolicamente “circoncidersi” se vuole far parte della suddetta “Terza ricerca” su Gesù.18 A questo punto vien da chiedersi: sostenendo che Gesù può essere considerato un ebreo in tutto e per tutto, la cosiddetta “Terza ricerca” rappresenta forse il tentativo di dimostrare che, sul piano teologico, se gli ebrei fossero più cristiani sarebbero più ebrei, e se i cristiani fossero più ebrei sarebbero più cristiani?
L'esegesi laica deve forse cercare di capire che lo stesso giudaismo conteneva aspetti di misticismo, tali per cui non vi era alcuna necessità di andarli a chiedere in prestito alla cultura ellenistica per poter fondare la nuova religione cristiana? No, non ha bisogno di cercare di capire questa cosa, proprio perché l'esegesi laica non ha bisogno d'interessarsi di “religione”.
La religione va considerata come una sovrastruttura mistificata qua talis. Su questo assunto non ha alcun senso mettersi a discutere. È del tutto irrilevante sapere, tanto per fare un esempio, se l'idea di “resurrezione” sia stata presa dalle mitologie pagane o se l'ebraismo l'aveva elaborata in proprio. Questi sono aspetti che non ci aiutano minimamente a comprendere la natura democratica, umanamente laica e politicamente rivoluzionaria, del movimento nazareno messo in piedi del Cristo.
Se davvero si vuole attualizzare il suo messaggio, bisogna farlo in rapporto ai due contenuti fondamentali che possono aiutarci ad affrontare efficacemente il nostro presente, altrimenti è meglio lasciar perdere “il caso Gesù”. Questi due contenuti sono appunto l'umanesimo laico e il socialismo democratico. Altri non ve ne sono.
Oggi possiamo tranquillamente affermare che Bultmann, in tal senso, non è di alcun aiuto alla comprensione dell'ateismo e della strategia politicamente eversiva del Cristo. Al suo confronto, molto meglio l'opera del teologo anglicano Samuel Brandon.
Se nei testi canonici del Nuovo Testamento o in quelli apocrifi che sono stati scartati dalla Chiesa; se nei testi ebraici in generale, canonizzati nell'Antico Testamento o esclusi da esso, o sviluppati in quella straordinaria raccolta chiamata Talmud, vi sono elementi che possono aiutare a capire l'importanza fondamentale di quei suddetti contenuti, bene! Vorrà dire che la “religione” avrà ancora qualcosa da insegnare all'umanità. In caso contrario non avremo perso nulla.
II
Quando Rudolf Bultmann diceva che “allo storico non spetta né fare dell'apologia né dimostrare la verità del cristianesimo”, in quanto ciò “resta sempre questione di libera decisione personale”; quando diceva che non è compito dello storico “dare un 'giudizio di valore' sui fenomeni storici dopo averli descritti”, in quanto “il suo compito è di interpretare i fenomeni della storia passata alla luce delle possibilità dell'interpretazione dell'esistenza umana, in modo tale da far acquisire queste possibilità alla coscienza anche come possibilità di un'interpretazione dell'esistenza attuale”19, da un lato faceva professione di positivismo o di sociologismo weberiano; dall'altro riproduceva un modo di pensare simile a quello esistenzialistico di Kierkegaard e di Heidegger.
All'apparenza – pur insegnando teologia – aveva la pretesa di fare un discorso neutrale o, come dice lui, “da storico”; di fatto però si preoccupava di come attualizzare il cristianesimo per l'uomo moderno. Era una sua caratteristica, quella di far passare dei contenuti “religiosi” non direttamente attraverso la teologia, bensì attraverso una filosofia cripto-mistica, servendosi della mediazione storiografica relativa al cristianesimo primitivo.
Oggi un tale modo d'impostare la storiografia (generalmente intesa, ma ancora più se in riferimento a quella cristologica) dovremmo considerarlo del tutto superato per almeno due ragioni: anzitutto perché lo storico non può scindere in se stesso il ruolo del ricercatore dalla sua condizione umana, che inevitabilmente si basa su determinati valori etici e politici; in secondo luogo perché quando si esamina un evento caratterizzato politicamente come quello gesuano, sarebbe molto riduttivo pensare di farlo soltanto come “storico”.
Se non ci si vuole pronunciare anche politicamente, poiché si pensa che l'evento-Cristo avesse solo una connotazione etico-religiosa, automaticamente si finisce col fare proprio quell'apologia che si voleva evitare, cioè ci si pone dalla parte di quella rappresentazione di Gesù che è stata data dalla teologia petro-paolina. Sicché, in men che non si dica, tutta la propria pretesa equidistanza storica viene a cadere come un castello di carte. Anche contro la propria volontà, si arriva a fare gli interessi di una religione che, per quanto depurata dalle proprie incrostazioni dogmatiche ed ecclesiastiche che col tempo si sono sedimentate, resta pur sempre una “religione”.
Rifare il maquillage della fede, rendendola più idonea all'homo technologicus dei tempi moderni, è un'operazione legittima da parte di quello storico che premette di dichiararsi ideologicamente situato. Viceversa, nell'esegesi bultmanniana – che pretende d'essere “scientifica” –, diventa un'operazione subdola, indegna di un ricercatore impegnato a trovare la verità delle cose. A meno che Bultmann non vada considerato come uno di quei tanti ricercatori confessionali che, pur essendo giunto col tempo su posizioni “laicistiche”, non ha avuto il coraggio di “rompere” in maniera definitiva con le scelte compiute in gioventù e, con fare opportunistico, ha cercato di far convivere, come meglio poteva, le garanzie offerte dalla docenza universitaria con una visione delle cose che, in teoria, sarebbe dovuta apparire eretica all'ufficialità protestantica.
III
Perché la teologia di Bultmann, che tendeva a separare la predicazione di Gesù da quella evangelica, ovvero la storia dall'escatologia, poteva portare all'ateismo? Per il semplice motivo che se del Gesù storico non possiamo sapere nulla di preciso, essendo le fonti che ne parlano viziate da contenuti teologici, e di questi contenuti non siamo più interessati a causa del laicismo dominante, diventa inutile cercare di capire chi fosse realmente Gesù: per saperlo, infatti, si sarebbe costretti a esaminare proprio le fonti che ne deformano l'identità e l'operato, sicché, inevitabilmente, si finirebbe col formulare soltanto delle ipotesi.
Bisognerebbe invece andare oltre Bultmann, ma non come han fatto gli esegeti fino ad oggi, che partono sempre da un presupposto sbagliato, quello secondo cui per poter esaminare le fonti del Nuovo Testamento è impossibile rinunciare a usare i concetti religiosi che vi sono delineati.
In realtà bisognerebbe partire dal presupposto che il Cristo era ateo e politicamente sovversivo. Dopodiché si dovrebbe cercare di capire non solo dove, come e perché le fonti neotestamentarie hanno negato queste sue caratteristiche, ma anche se da esse è possibile ricavare, in maniera assolutamente laica, dei suggerimenti utili per l'uomo contemporaneo, che certamente non si trova a vivere in una situazione migliore di quella della Palestina di duemila anni fa. Sono soltanto cambiate le forme, le dimensioni, l'intensità, ma la sostanza dello sfruttamento e dell'oppressione è rimasta la stessa, con l'aggiunta – questa sì tipicamente odierna – della cosiddetta devastazione ambientale.
Posto questo, bisogna dire che Bultmann non è in grado di aiutarci minimamente a capire il lato ateistico e politicamente rivoluzionario del Cristo. Semplicemente perché, per lui, Gesù non era altro che un maestro e profeta ebraico, interessato quanto si vuole alla realizzazione di un regno divino, ma non a una specifica modalità politico-messianica con cui conseguire tale obiettivo. E i discepoli del Cristo, in tal senso, erano ancor meno capaci di lui di produrre una strategia eversiva, in quanto, credendo nell'idea di resurrezione, restavano soltanto in passiva attesa di un suo imminente e trionfale ritorno, trasformando così Gesù da “annunciatore” (del regno) ad “annunciato”.
Bultmann capì bene anche la differenza tra la teologia petrina e quella paolina, ma non ne trasse le conseguenze più radicali. Indubbiamente Paolo di Tarso non solo accettò la crocifissione di Gesù come occasione per credere nella sua parusia, che pur rimandò alla fine dei tempi, ma seppe anche trasformare quella morte violenta in uno strumento salvifico con cui reinterpretare tutta la storia umana, facendo cioè del Cristo il nuovo Adamo che riconcilia Dio con una umanità perduta, incapace di bene a causa del peccato originale. Pietro non aveva gli strumenti intellettuali e, se vogliamo, neppure l'interesse per svolgere un'interpretazione così metafisica della tomba vuota.
Semmai li aveva Giovanni, il cui vangelo, non a caso, viene considerato dall'esegeta tedesco una prosecuzione sofisticata, in senso spiritualistico, della teologia paolina. Infatti, in questo vangelo Dio viene a coincidere strettamente col Cristo, per cui non esiste più un rapporto tra uomo e Dio che non passi per il Logos. L'incarnazione del Verbo è già attestazione di sicura salvezza, è già parusia e giudizio finale, a prescindere non solo dall'atteggiamento umano nei suoi confronti (che comunque implica una decisione esistenziale), ma anche dalla stessa croce, che viene scelta non in chiave etica (per riconciliare il Padre col genere umano), ma proprio per dimostrare che l'unico regno possibile è quello ultraterreno.
Nell'orizzonte mondiale Cristo realizza il regno proprio sulla croce, mediante la quale dimostra sino a che punto può arrivare l'impotenza umana, nei cui confronti egli non si vuole minimamente sottrarre, proprio perché non vuole illudere gli uomini che la liberazione sia possibile su questa Terra. Il peccato originale ha reso gli uomini strutturalmente incapaci di bene; tuttavia l'incarnazione del Verbo assicura loro che in un'altra dimensione, indipendentemente dalla loro volontà, esiste una condizione di beatitudine sempiterna, cui essi possono attingere, già da adesso, mediante la fede. Ciò è sufficiente per essere salvati. La rappresentazione dolorifica del Cristo crocifisso non aggiunge nulla a questa convinzione. Ecco perché il Cristo di Giovanni non ha bisogno di trasmettere alcuna dottrina, alcuna teologia, e non crede nel valore salvifico dei sacramenti: la “nuova alleanza”, di cui si parla nell'eucaristia, è sostituita dal comandamento dell'amore.
Quanto all'analisi dei rapporti tra gnosticismo e cristianesimo, che occupa un grande spazio nelle opere di Bultmann, bisogna dire ch'essa è piuttosto superata. Il motivo sta nel fatto che l'esegeta usa il cristianesimo (riveduto e corretto in forma esistenzialistica, dove il momento personale della “decisione di fede” resta centrale) contro l'astratto e dualistico gnosticismo, senza vedere che entrambi vanno superati dall'ateismo e dalla politica democratica e rivoluzionaria. Non ha capito che se si rinuncia all'idea di un Cristo politico, si finisce per forza su posizioni gnostiche, anche se queste, avendo radici ebraiche, non saranno uguali a quelle di origine pagana.
D'altra parte è proprio in questa analisi ch'egli più dimostra la propria dipendenza della filosofia di Kierkegaard e di Heidegger. Egli non fa che applicare l'esistenzialismo religioso alla comprensione del Nuovo Testamento. Si è sforzato di dire qualcosa di diverso, di più attuale in campo esegetico, ma ha soltanto mostrato che l'esegesi neotestamentaria, quando presume di dire qualcosa di “diverso”, rispetto alle tradizionali esegesi confessionali (quelle patristiche, scolastiche, riformistiche e controriformistiche), deve per forza appoggiarsi a scienze o discipline estranee alla teologia.
Bultmann arriva a un passo dal capire che la stretta identificazione tra Gesù e Dio, posta nel IV vangelo, poteva anche essere interpretata in chiave ateistica (nel senso che nessun Dio esiste che non sia umano), ma questo passo non lo fa. Egli si meraviglia alquanto che Gesù dica di essere inviato dal Padre per trasmettere agli uomini ciò che ha visto e udito da lui, e poi, di fatto, non dica mai nulla di concreto. Tuttavia, invece di concludere che in questo vangelo i redattori avevano operato una sorta di “ateizzazione mistica” del Cristo, in quanto il concetto di Dio, pur essendo del tutto coincidente con la figura del Verbo incarnato, restava comunque un concetto religioso, che distoglieva l'uomo da un impegno fattivo in politica; invece di smontare questa forma mistica di ateizzazione del messaggio di Gesù, mostrando che il Cristo ateo era politicamente sovversivo, preferisce affermare una cosa del tutto astratta e, in fondo, non meno mistica (a testimonianza che l'esegesi religiosa, oltre un certo livello d'intelligenza delle cose, non può andare).20 Egli cioè sostiene che la salvezza del Cristo stava semplicemente nel fatto che “parlava” ai suoi discepoli, a coloro ch'erano disposti ad ascoltarlo senza mettere in discussione quanto diceva. Gesù e il mondo, nel IV vangelo, parlano due linguaggi completamente diversi (il mondo confonde la verità con l'apparenza), per cui l'unico modo per diventare suoi discepoli è quello di ascoltarlo anche senza capirlo.
In pratica, secondo Bultmann, la predicazione fine a se stessa, a prescindere dal suo contenuto, doveva costituire per i discepoli, mentalmente sprovveduti, una vera e propria “parola di vita”. In tal modo gli è sfuggita la motivazione fondamentale per la quale i manipolatori di questo vangelo hanno identificato completamente Gesù con Dio: quella per cui egli si dichiarava ateo.
(torna su)10) È attendibile Jossa come esegeta del N.T.?
Si prenda di Giorgio Jossa un libro qualunque, tanto le sue tesi di fondo son sempre le stesse e certamente non sgradite agli ambienti di area cattolica, che lui stesso peraltro frequenta ben volentieri: p.es. Il cristianesimo ha tradito Gesù? (ed. Carocci, Roma 2009). Siccome ha sempre svolto il mestiere di “storico del cristianesimo”, anche in questo libro deve necessariamente partire dalla questione delle fonti.
Ora, per dimostrare che quelle canoniche sono (purtroppo, bisognerebbe precisare) assolutamente prevalenti su tutte le altre, cita, per farlo capire indirettamente, le frasi che Giuseppe Flavio scrive nelle Antichità giudaiche a favore di Gesù Cristo: “Ci fu verso questo tempo Gesù, uomo saggio, se pure bisogna chiamarlo uomo: era infatti autore di opere straordinarie, maestro di uomini che accolgono con piacere la verità e attirò a sé molti Giudei e anche molti dei Greci. Questi era il Cristo. E quando Pilato per denuncia degli uomini notabili fra noi lo punì di croce, non cessarono coloro che da principio lo avevano amato. Egli infatti apparve loro al terzo giorno nuovamente vivo, avendo già annunciato i divini profeti queste e migliaia di altre meraviglie riguardo a lui. Ancora oggi non è venuta meno la tribù di quelli che da costui sono chiamati cristiani”.
Chiunque sa (anche un profano in materia) che il Testimonium Flavianum è un falso patentato almeno per tre ragioni: 1. lascia credere che Gesù avesse una natura sovrumana e compisse miracoli; 2. sostiene ch'egli attirò a sé anche “molti Greci”, come se fosse stato un seguace della teologia paolina; 3. attribuisce, insensatamente, allo stesso Flavio, e non ai cristiani, la convinzione che Gesù era il messia, ch'era risorto e riapparso ai suoi seguaci, adempiendo le profezie divine.21
Queste affermazioni sono così inverosimili che non appaiono neppure nella versione araba del X sec. dello stesso testo. Neppure una sola parola un ebreo avrebbe mai potuto dire, né una parola che non sia stata desunta dai vangeli canonici. Non solo quindi è una falsificazione in piena regola ma è anche di basso livello.
Cosa fa invece Giorgio Jossa di fronte a un testo del genere? Afferma che: 1. è “fortemente sospetto d'essere almeno parzialmente interpolato da mano cristiana” (p. 23); 2. “esso conferma indubbiamente l'esistenza di Gesù e le modalità della sua morte” (p. 24). Detto altrimenti, l'esegeta sostiene che l'interpolazione non è totale ma solo “parziale”, e che, pur essendoci una falsificazione, il testo può essere usato come “prova” di ciò che viene detto nelle fonti canoniche! Ci chiediamo: può un testo chiaramente falsificato confermare il valore di un altro? Come può uno storico del suo livello non sapere che si può rispondere affermativamente a tale domanda se anche l'altro testo è falsificato? E che tale conferma permane almeno fino a quando non si scoprono gli “altarini” di entrambi i testi?
Perle di questo genere ve ne sono tante nei suoi libri, le cui idee di fondo assomigliano, molto da vicino, a quelle di Mauro Pesce (un altro esegeta confessionale travestito da laico). La seguente, tanto per fare un altro esempio a caso, è ancora più incredibile: “io credo che siano state realmente le apparizioni di Gesù, e la conseguente fede nella sua resurrezione, a infondere coraggio ai discepoli impauriti e a dare l'avvio alla tradizione di Gesù” (pp. 30-31).
Ora, se c'è una cosa su cui non si dovrebbe neppure discutere è che i racconti di apparizione di Gesù risorto sono tutti inventati: il vangelo originario di Marco neppure li prevedeva. Se vi sono esegeti che ancora vi credono, sono in malafede. Come può uno studioso, che si qualifica come “laico”, non sapere che una qualunque “riapparizione” di una persona chiaramente morta violerebbe la libertà di coscienza di una persona viva, inducendola a credere in qualcosa con la forza dell'evidenza? La stessa parabola lucana del ricco epulone e del povero Lazzaro (16,19-31) dice espressamente che tra i vivi e i morti viventi “è stabilito un grande abisso”, sicché non vi è alcuna possibilità di contatto. Paradossalmente basterebbe questo racconto “evangelico” per far saltare la credibilità dei racconti di apparizione del Cristo.
In parte anche Jossa si rende conto di queste cose, là dove scrive: “lo storico naturalmente non può dire in che cosa esattamente [tali apparizioni] siano consistite” (p. 33). Tuttavia, siccome qui non si può parlare né di riapparizioni fisiche, né di miraggi o di allucinazioni (singole o collettive), uno storico davvero laico avrebbe dovuto trarre la conseguenza che tutti quei racconti sono soltanto delle invenzioni di tipo redazionale (poetiche quanto si vuole, ci mancherebbe!).
D'altra parte la prima di queste assurdità non appartiene neppure ai vangeli, ma è stata rivendicata da Paolo di Tarso, che nelle sue lettere ribadiva con forza di aver avuto una “rivelazione diretta” (una visione mistica) da parte di Gesù Cristo. Ora, è evidente che se il fondatore del cristianesimo ha potuto far passare un'idea del genere, chiunque avrebbe potuto sentirsi in diritto di imitarlo. In questo sta anche la differenza tra petrinismo e paolinismo, in quanto per Pietro era sufficiente credere nella “resurrezione” per poter sperare nell'imminenza della parusia trionfale del Cristo. Viceversa, per Paolo la “resurrezione” rimandava al “giudizio universale” della fine dei tempi. Se l'uno pensa al “Cristo risorto” secondo una finalità ancora politica, l'altro invece ha già smaterializzato e spoliticizzato tutto.
In ogni caso non è affatto vero che la fede nella resurrezione è stata una “conseguenza” delle apparizioni di Gesù. Semmai, redazionalmente, è avvenuto il contrario: i racconti di riapparizione sono stati inventati proprio perché la “fede nella resurrezione” non la si riteneva sufficiente come criterio per diventare cristiani. Anche perché se davvero le riapparizioni avessero preceduto la “fede” nella resurrezione, non si sarebbe creduta in questa per “fede”, ma secondo “ragione”. Nel ragionamento di Jossa vi è quindi un'incongruenza lapalissiana.
Un altro evidente errore ermeneutico appare subito dopo, là dove l'autore sostiene che i discepoli di Gesù hanno cominciato a credere nella sua “messianicità” solo dopo aver constatato la sua “resurrezione”, in quanto prima, mentre era vivo, si erano limitati ad accettarlo come “profeta e maestro” (p. 31).
Come può uno storico di chiara fama cadere in sviste del genere? Sin dall'inizio del suo ministero pubblico Gesù si era posto come “politico” e non semplicemente come “profeta e maestro”: proprio in questa differenza sta la sua rottura col movimento del Battista. Poiché aveva in mente di liberare la Palestina dai Romani e dalla casta sacerdotale del Tempio, facilmente veniva considerato dagli ebrei un “messia”. Semmai il problema stava nel cercare di chiarirsi sul significato della messianicità. Ciò in quanto il modello ideale degli ebrei era quello davidico, mentre il Cristo voleva contrapporre l'idea di democrazia a quella di monarchia, ovvero l'idea di volontà popolare a quella del sovrano autocrate, seppur confermato (unto) dal pontefice.
Se si sostiene che la messianicità del Cristo fu una conseguenza della sua resurrezione (p. 35), si deve per forza togliere al Cristo qualunque caratterizzazione politica; e se anche questa la si volesse accettare, pensando a una sua parusia trionfale imminente (come fece appunto Pietro), le si negherebbe inevitabilmente il suo presupposto democratico, in quanto la messianicità del Cristo non aveva affatto lo scopo di negare l'autodeterminazione al popolo ebraico. Cosa che invece verrebbe negata da una qualunque parusia, tanto più se questa fosse “trionfale”. Le due assurdità del petrinismo – resurrezione e parusia – si giustificavano a vicenda, e hanno continuato a farlo nel paolinismo, benché la fede stringente nell'imminenza sia stata trasformata in una vaga fede degli “ultimi tempi”.
Se la messianicità è un requisito della resurrezione, è evidente che il Gesù storico non aveva nulla di politico. Sostenere – come fa Jossa – che il cosiddetto “segreto messianico” è stata una scelta dello stesso Gesù e non un'invenzione del vangelo marciano, significa non capire la differenza tra Gesù storico e Cristo teologico. Senza poi considerare che un atteggiamento del genere rischia di portare su posizioni antisemitiche, in quanto si finisce col credere che gli ebrei non erano in grado di capire la messianicità di Gesù finché lui restava in vita.
Non si può pensare neanche per un momento che Gesù aveva imposto il silenzio sulla sua natura messianica perché non voleva esser capito sino in fondo. L'unica cosa che legittimamente si può sostenere è che egli aveva una concezione democratica della messianicità, mentre molti ebrei l'avevano di tipo monarchico, oppure che lui l'aveva di tipo laico (come fa capire alla samaritana), mentre gli ebrei non riuscivano a dissociare la religione dalla politica. Se non avesse avuto alcuna concezione di messianicità, non avrebbe organizzato l'ingresso trionfale a Gerusalemme; e tanto meno, per far capire la differenza tra le due concezioni politiche, avrebbe usato un asino (simbolo di mitezza) al posto del cavallo, usato dai generali, con al seguito un esercito bene armato, intenzionati a occupare le città con la forza.
Sostenere inoltre che la prima predicazione missionaria dei discepoli di Gesù, compiuta oralmente, abbia riguardato la sua attività di “taumaturgo che guariva malati e cacciava demoni, di profeta che annunciava la venuta del regno di Dio e narrava parabole immaginose, di maestro che insegnava a commentare la legge di Mosè” (p. 32) – tutto ciò è assolutamente irreale.
Se davvero i primi discepoli si sono comportati così, la loro predicazione orale non ha affatto “preceduto” la stesura dei vangeli, ma semmai è avvenuto il contrario. Essi hanno potuto raccontare delle cose ch'erano già state messe per iscritto dai dei redattori mistificatori o comunque già decise in qualche consesso di natura privata: infatti son tutte cose che nulla hanno a che vedere col Gesù storico, sia perché egli non ha mai compiuto “miracoli” che non fossero alla portata dell'uomo, sia perché era un ateo e non avrebbe potuto predicare un “regno divino”, sia perché non era un rabbino che commentava la legge mosaica e le sue successive interpretazioni.
I vangeli non sono stati scritti per “ricordare” Gesù, ma per farlo dimenticare nella sua autentica storicità, tant'è che lo presentano con caratteristiche sovrumane, del tutto immaginifiche. Essi avevano lo scopo di divulgare l'interpretazione petrina della tomba vuota come “resurrezione” e l'interpretazione paolina del Cristo risorto come “unigenito figlio di Dio”, morto per salvare l'umanità dagli effetti devastanti del peccato originale e quindi per riconciliarla col Creatore, che voleva sterminarla come ai tempi di Noè.
Anche le antiche tradizioni “ellenistiche” rappresentate da Stefano, e quelle dichiaratamente giudaico-cristiane rappresentate da Giacomo il Giusto (parente stretto di Gesù) possono essere tranquillamente considerate come una forma di “tradimento” dell'originario messaggio gesuano. La prima perché focalizzava la strategia eversiva del Messia nell'unica direzione dell'opposizione contro il Tempio, dimenticando completamente quella contro la presenza romana. La seconda perché fingeva di non sapere che Gesù aveva già considerato irrilevante il culto presso il Tempio nel suo dialogo coi Samaritani. Al Cristo non interessava alcun tipo di culto religioso. Lo stesso quarto vangelo, benché profondamente teologico, in nessun luogo lascia capire che Gesù fosse una persona intenzionata a istituire dei “sacramenti” o dei riti mistici da reiterarsi periodicamente. I sacramenti del battesimo e dell'eucaristia sono stati presi dal mondo essenico quando i cristiani si riconciliarono coi battisti.
In ogni caso non si può assolutamente sostenere che “la predicazione apostolica ha certamente il suo fondamento nella storia di Gesù” (p. 33). Di tutti gli apostoli di Gesù soltanto Pietro appare attivamente negli Atti di Luca, e dopo di lui il protagonista è Paolo. Non c'è alcuna “predicazione apostolica” su temi comuni. Ciò che predica Pietro è già una forma di “tradimento” del messaggio originario del Cristo; e il fatto che gli altri apostoli non appaiano negli Atti, lascia pensare che la sua predicazione non sia stata affatto condivisa.
Quando i vangeli vengono messi per iscritto, non facevano che riflettere un'unica teologia, quella petro-paolina, di cui anche il quarto vangelo, debitamente manipolato, dovette tener conto. Se è stato scritto qualcosa in controtendenza, è andato distrutto. Già al momento della stesura definitiva del protovangelo marciano, non esisteva più la generazione ch'era stata “testimone oculare” del Cristo: un po' perché già eliminata o costretta alla fuga dal giudaismo (come dimostrano le persecuzioni che Saulo di Tarso compiva quand'era fariseo) un po' perché scomparirà nel corso della guerra giudaica scoppiata nel 66.
D'altra parte Jossa è convinto che, siccome le fonti apocrife non hanno nulla di storico, le uniche che possono aiutarci a delineare una figura realistica di Gesù sono soltanto quelle canoniche. Dicendo ciò non si rende conto che tra le due tipologie di fonti la differenza sta solo nella diversa entità e configurazione del mito. Queste cose si sanno dai tempi di Reimarus e della Sinistra hegeliana (D. Strauss e B. Bauer).
Insomma Giorgio Jossa non è molto diverso, nella sua esegesi moderata, dalla coppia Pesce-Destro. In base ai principi della cosiddetta “Terza ricerca”, essi accettano di qualificare Gesù come un autentico ebreo, nel senso che la sua predicazione era “radicata nella tradizione giudaica” e la sua religiosità era debitrice “della spiritualità giudaica del suo tempo (nell'importanza attribuita alla preghiera, nel riferimento costante alla Scrittura, nell'osservanza alle prescrizioni della legge, nel rispetto delle regole del culto)” (p. 86).
Col che si confonde completamente la posizione di Gesù con quella di Giacomo il Giusto, che sostituì ben presto Pietro nella direzione della comunità giudaico-cristiana di Gerusalemme. In realtà Gesù non può aver elaborato alcuna preghiera, in quanto la preghiera in sé è uno strumento di automortificazione della volontà umana a vantaggio della onnipotenza divina.
Lo stesso riferimento alle Scritture non è mai stato “costante” nella sua predicazione, e, in ogni caso, quando lo ha usato, non aveva certo una funzione apologetica della propria messianicità, proprio perché questa andava dimostrata sul campo, col proprio impegno politico, non in una maniera del tutto intellettualistica, servendosi – come faranno gli evangelisti molto tempo dopo – di profezie interpretate nella maniera più fantasiosa. Tanto meno, ovviamente, si servì delle Scritture per dimostrare la propria divinità.
Quanto all'osservanza della legge, non pare proprio che Gesù rispettasse il sabato o le abluzioni o le minuziose prescrizioni alimentari, come si vantavano di fare i farisei, coi quali sembra interfacciarsi di continuo nei vangeli. Non parliamo poi delle regole del culto, poiché non lo si vede mai fare sacrifici al Tempio.
Jossa esclude categoricamente che Gesù sia stato un politico: “che l'ingresso di Gerusalemme sia stata una manifestazione politica tale da impensierire i Romani è certamente da escludere” (p. 91). Quanto siamo lontani dalle tesi di S. Brandon o di F. Belo!
Sulla base di cosa Jossa può sostenere questa sua certezza? 1. Sul fatto che mentre egli entrò nella Città Santa, i Romani non mossero un dito. E come avrebbero potuto – ci si può chiedere – se, a fronte di alcune migliaia di seguaci del Nazareno provenienti da tutta la Palestina, Pilato disponeva soltanto di una coorte di 600 militari? 2. Sul fatto che non fu Pilato a prendere un'iniziativa in proprio a carico di Gesù; semplicemente egli reagì a una denuncia da parte delle autorità giudaiche. Ecco un bel modo d'interpretare i vangeli come gli evangelisti volevano! Non solo, ma egli aggiunge che l'ingresso in Gerusalemme e la purificazione del Tempio non avevano affatto un contenuto messianico, come invece l'ebbe la dichiarazione di Gesù davanti a Caifa durante il processo giudaico riportato nel protovangelo.
Così facendo, però, Jossa diventa più “realista” del “re Marco”, dietro cui si cela Pietro. Per quest'ultimo, infatti, Gesù avrebbe anche potuto vincere se i sadducei non si fossero opposti, benché in quel vangelo tendenzioso la guerra contro i Romani venga completamente assorbita nella battaglia contro Caifa: tant'è vero che l'epurazione del Tempio viene collocata alla fine della carriera politica del Cristo, quando invece il quarto vangelo la colloca all'inizio, in un contesto di rivalità coi battisti.
Al dire di Jossa, invece, Gesù entrò nella capitale semplicemente per farsi ammazzare. Questo perché il suo ingresso non fu “così chiaramente messianico (e trionfale) come lo presentano gli evangelisti successivi” (p. 99). L'esegeta napoletano non capisce che se è vero che quell'ingresso non era “trionfale”, come avrebbe potuto farlo un qualunque re d'Israele o un qualunque generale romano o ellenistico, era comunque “trionfale”, poiché migliaia di persone erano entrate insieme a lui e avevano il compito di proteggerlo e di realizzare l'obiettivo dell'insurrezione nazionale. Semmai gli evangelisti han fatto di tutto per attenuare la portata eversiva di quell'evento: i Sinottici, riducendola alla purificazione moralistica del Tempio; i manipolatori del quarto vangelo facendo parlare Gesù come un teologo incomprensibile.
Jossa ritiene che Gesù abbia affermato la propria messianicità solo davanti a Caifa, mentre questi lo interrogava, quindi proprio nel momento in cui Gesù associa la parola “messia” al titolo religioso di “figlio di Dio”!
Come può uno storico non rendersi conto che quel processo religioso (non riportato nel quarto vangelo) è stato completamente inventato da Marco, che non a caso pone solo Pietro come testimone? Come può uno storico sostenere che “non si spiegherebbe la condanna come re dei Giudei da parte dei Romani se Gesù di fronte al Sinedrio non avesse avanzato la pretesa d'essere il messia, e quindi il re d'Israele...” (p. 99)?
Come fa Jossa a non capire che Gesù non aveva bisogno di “dichiarare” alcunché per dimostrare ch'era il messia, in quanto gli sarebbero bastati i fatti? Come può non rendersi conto che proprio sulla base di questi fatti evidenti, Pilato aveva intenzione di farlo fuori? Secondo Jossa Gesù sarebbe stato giustiziato semplicemente perché “dichiarò” d'essere il messia (una volta entrato nella capitale), mentre all'apparenza si comportava solo come un profeta e un maestro. Ci voleva una sua “dichiarazione personale” (quella che p.es. il Battista si rifiutò di fare), altrimenti gli avversari politici non l'avrebbero capito e non avrebbero avuto motivo per eliminarlo. Può uno storico essere così ingenuo? Sono stati forse i suoi studi universitari in Giurisprudenza a condizionarlo così pesantemente?
Peraltro, quando mai gli ebrei erano contrari all'attesa di un messia anti-romano? Persino dopo averlo crocifisso, le autorità giudaiche si preoccuparono di chiedere a Pilato di cambiare il titolo della croce: non doveva scrivere “Il re dei Giudei”, ma “Io sono il re dei Giudei”. Potevano infatti le autorità del Tempio far vedere che l'avevano fatto giustiziare perché erano contrarie all'idea di aspettare un messia liberatore? Semmai avversavano un'idea di messianicità non conforme ai loro parametri.
Secondo Jossa invece l'idea di messia gli ebrei non potevano averla perché questa, per loro, era “una figura ideale lontana, e in un certo senso mitica...” (p. 100). Dicendo così, l'autore sposa le tesi di Mauro Pesce o quelle di Giuseppe Barbaglio, secondo i quali il regno di Dio doveva essere realizzato non dagli uomini ma da Dio stesso. Facendosi ammazzare, Gesù doveva semplicemente dimostrare che gli uomini, con le loro forze, non sono in grado di liberarsi delle loro contraddizioni.
Naturalmente Jossa si rende conto che una tesi del genere può fare acqua da tutte le parti, per cui inevitabilmente è costretto a chiedersi: “se Gesù non era un pericoloso ribelle politico, come quasi tutti gli studiosi riconoscono, che cosa avrebbe dovuto giustificare una iniziativa nei suoi confronti da parte dell'autorità romana?” (p. 102). E “se era un ebreo rigorosamente osservante e un pacifico dottore della legge, perché l'autorità giudaica avrebbe dovuto consegnarlo ai Romani?” (ib.).
Ed ecco la risposta “originale” dell'esegeta: la colpa della sua esecuzione ricade soprattutto sui sadducei, non sui farisei, per avere egli occupato il Tempio! I Romani ritenevano Gesù un “personaggio abbastanza innocuo” (p. 104), la cui predicazione in Galilea era passata “quasi inosservata”. Essi non si erano particolarmente preoccupati né dell'ingresso messianico né dell'occupazione momentanea, simbolica, del Tempio, in quanto non avevano avvertito il bisogno d'intervenire militarmente.
Pur di salvare la faccia ai farisei e fare un favore ai moderni esegeti ebraici dei vangeli, Jossa fa passare per dei mentecatti persino i Romani, obbligandoli, inspiegabilmente, a intervenire in maniera categorica non sulla base dei fatti che un imputato ha effettivamente compiuto, ma sulla base di una semplice dichiarazione sulla propria identità e sulla base di una falsa denuncia da parte delle autorità religiose (che avevano “invidia” di lui, come dice Marco); e Pilato lo manda al patibolo pur sapendo che materialmente non lo meriterebbe, non essendo colpevole di nulla, se non delle proprie “stravaganti” dichiarazioni. Anzi, addirittura lo crocifigge pur subodorando che un tipo come lui avrebbe potuto tornare comodo alla strategia imperialistica di Roma contro le obsolete tradizioni nazionalistiche d'Israele!
(torna su)11) È ancora attuale Fernando Belo?
Il libro di circa 400 pagine che rese famoso il filosofo portoghese Fernando Belo fu Lecture matérialiste de l'évangile de Marc. Récit, pratique, idéologie (ed. Cerf, Paris 1974), parzialmente tradotto nel 1975 dalla Claudiana di Torino22 col titolo Una lettura politica del Vangelo. Anche la versione integrale in spagnolo apparve nello stesso anno, mentre quella in inglese nel 1981, A materialist reading of the Gospel of Mark (ed. Orbis Books).
Belo lo scrisse dopo un percorso abbastanza tortuoso: nato nel 1933, si laureò dapprima a Lisbona in ingegneria civile nel 1956. Poi diventò sacerdote a Baixa da Banheira, ma, a contatto col proletariato della parrocchia, abbracciò idee di sinistra e si spretò. Finì in esilio in Francia, a causa del regime fascista portoghese, e si laureò in teologia a Parigi nel 1968, dove scrisse il suddetto libro in cinque anni, riscuotendo subito un notevole successo, tanto che ottenne un incarico honoris causa dalla Facoltà di Teologia protestante di Parigi. Infine, dopo la caduta della dittatura di Caetano, passò a insegnare filosofia del linguaggio presso la Facoltà di Lettere e Filosofia dell'Università di Lisbona, dove il dottorato di ricerca lo fece sull'epistemologia della semantica in F. de Saussure.
Belo dunque non è mai stato un teologo e, se vogliamo, è stato un esegeta laico per caso, in quanto i suoi veri interessi erano di tipo filosofico, e spaziavano da Althusser a Derrida, da Heidegger a Kristeva, da Husserl a Prigogine, da Freud a Lacan e molti altri ancora. Difficilmente infatti si potrebbe definire il suo testo su Marco un trattato vero e proprio di esegesi; è semmai un'analisi linguistico-strutturale che parte da presupposti di tipo materialistico-storico (J.J. Goux, J. Baudrillard), non senza riferimenti alle discipline socio-antropologico-religiose (uno per tutti M. Eliade).
Quando lo scrisse Belo era particolarmente influenzato dalle idee del marxismo, mediato dallo strutturalismo (molto famoso nella prima metà degli anni Settanta), ma egli simpatizzava anche per talune idee anarco-socialiste e maoiste: non gli interessava il leninismo, semmai la prassi di figure come A. Cabral, Che Guevara, Ho Chi Minh... Molte delle sue posizioni erano in linea con la sudamericana teologia della liberazione, importata in Italia da Giulio Girardi nella forma del cristianesimo per il socialismo.
Anche da noi il suo testo fece un certo scalpore, poiché era da molto tempo23 che non si leggevano cose così approfondite su un vangelo scritte da un esegeta non confessionale e non professionista, tanto che la Claudiana produsse nel 1976 un altro libro: Dibattito sulla Lettura politica del Vangelo. Il 'Gesù' di Fernando Belo. Da allora però, dato anche il crollo del cosiddetto “socialismo reale” e la crisi teorica del marxismo, la sua analisi non è stata ripresa in maniera significativa da esegeti laici di grande spessore. L'attuale e cosiddetta “Terza ricerca” si sta concentrando di più nel cercare di riscoprire il giudaismo del Cristo, coinvolgendo, in questo tentativo, non pochi studiosi di fede ebraica.
Praticamente egli si poneva su una linea interpretativa che vedeva nel Cristo un politico sovversivo e che, partita da Reimarus, finiva col grande teologo anglicano S. Brandon (che nel 1967 pubblicava Gesù e gli Zeloti, ristampato da Pgreco nel 2014), preceduto dal teorico del marxismo K. Kautsky (L'origine del cristianesimo, un'opera del 1908, che Lenin volle subito tradurre in russo e che in Italia lo sarà soltanto nel 1970, tramite Samonà e Savelli, e da allora mai più ristampata). Tale linea oggi dagli esegeti laici, disposti ad accettare la storicità del Cristo, viene considerata sufficientemente acquisita, al punto che non ci si preoccupa più di dimostrarne la fondatezza e non ci si mette neppure a discutere, su questo aspetto, con gli esegeti di tipo confessionale, ma ci si limita a capire la natura o le caratteristiche salienti della messianicità del Cristo.
Diversamente però dalla posizione di Belo, oggi è rarissimo trovare in occidente qualche esegeta intenzionato a dimostrare che se i vangeli vengono interpretati in chiave politica o materialistica, si può tranquillamente essere cristiani e marxisti a un tempo. Ciò in quanto gli esegeti laici nutrono idee prevalentemente ateistiche e non si richiamano più esplicitamente al marxismo. Questo per dire che se si vogliono approfondire le sue analisi bisogna farlo con intenzioni completamente diverse dalle sue.
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Vediamo ora non solo le tesi di fondo del suo libro, ma anche quali vanno considerate superate e quali invece meritano d'essere valorizzate.
1. Anzitutto è molto interessante il fatto che Belo giudichi l'economia della Galilea, rispetto a quella giudaica, più condizionata dall'economia di tipo schiavistico introdotta in Palestina prima da Alessandro Magno poi dai Romani, e quindi maggiormente influenzata dalla cultura ellenistica. Egli infatti vede l'economia giudaica vera e propria ancora legata al modo di produzione cosiddetto “subasiatico”, cioè a quel modo in cui la proprietà della terra non appartiene a nessuno in particolare, se non per un periodo limitato, in quanto il vero proprietario è la comunità in generale o, se si vuole, Jahvè, così come voleva il cap. 25 del Levitico, il quale prevedeva negli anni giubilari il riscatto delle proprietà impegnate (a causa dei debiti) e degli schiavi (ch'erano stati costretti a vendersi sempre per i debiti).24 Anche il Deuteronomio prevedeva varie agevolazioni a favore dei poveri.
“La formazione di una società classista, subasiatica25, si ebbe intorno all'anno 1000 a.C. – scrive Belo – e a questa svolta restano legati i nomi di Davide e Salomone. Questa società si ristrutturò attraverso una corte monarchica che andò a cercare nelle campagne i giovani agricoltori per assoldarli come soldati e servi, che si impadronì di molte delle loro terre (la proprietà è collettiva in Israele) per affidarle ai grandi funzionari della casa reale, creando un sistema di imposte che gravavano sui contadini per far fronte alle spese della corte” (p. 60).
2. Correlata a questa tesi è l'altra, quella secondo cui in Israele e quindi in modo particolare in Giudea vigevano due sistemi diversi di proibizioni o di regole: quello della differenza tra puro e impuro, e quello, relativo alla giustizia sociale, basato su dono e debito (offesa e peccato).
Il primo serviva per impedire la morte: di qui il divieto di mangiare carne di maiale, di venire a contatto con il sangue o con i cadaveri o con certi tipi di malati, di praticare l'incesto o la sessualità tra parenti o l'omosessualità, ecc. Anche gli animali per i sacrifici non potevano avere difetti o tare. I sacerdoti, fisicamente normali, potevano sposare solo donne israelite di sangue puro, altrimenti non potevano accedere agli altari dei sacrifici. E così via.
Le altre interdizioni, quelle del dono/debito, dovevano servire per scongiurare la violenza, l'aggressione: di qui il divieto di rubare, di compiere adulterio o di sposarsi coi pagani, di diffamare, di impedire che la povertà potesse creare dei conflitti sociali, di non abbandonare gli ammalati, gli anziani, le vedove e gli orfani, ecc.
I sacerdoti tenderanno col tempo, soprattutto dopo il rientro da Babilonia, a mettere sempre più in contrapposizione il sistema dell'impurità (strettamente legato al culto, come appare nel Levitico) al sistema del dono/debito (come appare nel Deuteronomio). Questo perché furono loro ad assumere tutte le funzioni del potere politico e a difendere le classi dominanti. Di qui il fatto che i profeti si schierassero a favore del sistema sociale-egualitario del dono/debito.
3. Belo è ben consapevole che, dopo l'esilio babilonese (587-38 a.C.), il vero centro di potere di tutta la Palestina, quello in grado di controllare la produzione attraverso il sistema delle decime, delle primizie, delle imposte, del commercio degli animali destinati ai sacrifici, ecc., era diventato esclusivamente il Tempio, il quale, col Sinedrio, aveva assunto la funzione di centro del potere politico e ideologico anche per gli ebrei della diaspora.
Di fronte a un monolite del genere, supportato dalla presenza romana, egli ritiene che la lotta di Gesù contro i meccanismi dello sfruttamento non avrebbe potuto portare a una trasformazione radicale della struttura sociale esistente. Questo perché, a causa delle contraddizioni tra sviluppo delle forze produttive e rapporti sociali di produzione, non era oggettivamente possibile un'effettiva rivoluzione.
Essendosi lasciato influenzare troppo dal marxismo degli anni Settanta, Belo riteneva possibile una rivoluzione sociale solo in conseguenza di uno sviluppo capitalistico, quello che dà “al fattore economico un peso decisivo nella struttura sociale” (p. 75). Il che lo portava a considerare l'iniziativa del Cristo come una semplice “rottura” contro il sistema dominante, la cui importanza stava nel fatto ch'essa poteva costituire una delle tappe per la realizzazione del socialismo futuro. Il fallimento, nell'immediato, della sua iniziativa è dimostrato – secondo Belo – dal fatto che la guerra scatenata dagli zeloti nel 66 fu assolutamente perdente; anche perché essi si limitarono a bruciare gli archivi degli atti giuridici sui debiti dei poveri e a mettere al posto di sommo sacerdote un loro affiliato di estrazione sociale non aristocratica. Nessuno quindi poté essere, per motivi oggettivi, un “rivoluzionario”: né Gesù, né il partito degli zeloti e neppure i cristiani.
Col che però Belo non riesce a distinguere la strategia politico-democratica del movimento nazareno da quella politico-estremistica del movimento zelota, il quale p.es. contrapponeva l'identità galilaica a quella giudaica, mentre Gesù aveva cercato un'intesa paritetica. Per non parlare del fatto che gli zeloti volevano imporre con la forza l'idea di realizzare un “regno di dio” in stile davidico, concedendo ampi spazi al terrorismo nei confronti dei collaborazionisti con l'invasore romano e non concedendo nulla alle ideologie pagane e samaritane. Di sicuro non avrebbero mai accettato la presenza di un pubblicano come Levi-Matteo, ancorché pentito, nelle loro fila. Né avrebbero mai accettato di parlare alle folle in parabole, cioè usando un linguaggio indiretto; o di entrare a Gerusalemme in groppa a un asino quando le stesse folle armate al seguito di Gesù avrebbero potuto occupare militarmente la città e imporsi con un colpo di stato.
Belo non riesce assolutamente a comprendere che la capacità di liberarsi politicamente dalle ingiustizie sociali o dall'oppressione nazionale non può dipendere dal livello di sviluppo delle forze produttive, ma unicamente da una determinata strategia politica, la più possibile democratica e partecipata. È molto strano che non si sia reso conto che nella storia le più significative rivoluzioni comuniste sono avvenute in paesi arretrati sul piano industriale. Ancora più strano che non abbia mai fatto riferimento alla prassi leninista. Se il tentativo insurrezionale del Cristo fallì miseramente, ciò non può essere imputato ad altro che a una scarsa partecipazione politica delle masse, a una loro insufficiente consapevolezza rivoluzionaria. Non a caso furono indotte, da subdole autorità religiose, a preferire l'estremismo zelotico di uno come Barabba, ciò di cui l'astuto Pilato fu ben contento, poiché sapeva che il terrorismo può essere vinto più facilmente della democrazia.
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Nella storia dell'uomo preistorico il comunismo è stato un sistema di vita che è durato molte migliaia di anni, quando esisteva l'artigianato in luogo dell'industrializzazione, o comunque quando non esisteva alcuna specializzazione nel lavoro, e quando in luogo della stanzialità si praticava il nomadismo, o quando la vita era vissuta nelle foreste. Che Gesù volesse ripristinare un sistema del genere, in cui l'uomo era se stesso e rispettoso delle leggi di natura (come nell'Eden primordiale), appare piuttosto scontato.
Se questo è vero, non è possibile sostenere – come fa Belo: 1. che Gesù non entrò a Gerusalemme per compiere l'insurrezione nazionale, ma soltanto per dimostrare la necessità di un mutamento sostanziale delle cose; 2. che la sua principale intenzione era quella di rivolgersi alle genti non ebraiche, al fine di universalizzare il suo messaggio, dopo aver posto un seme del cambiamento nella Città Santa (una strategia che verrà ripresa successivamente da Paolo di Tarso); 3. ch'egli non riuscì in questo intento soltanto perché fu tradito da un apostolo zelota o non abbastanza appoggiato dai suoi stessi discepoli; 4. che il suo messaggio fu comunque recepito come una forma di socialismo egualitario (un “comunismo ecclesiale” come quello di At 2,42 ss.; 4,32), che sostituisce i rapporti di classe con la condivisione del bisogno e il valore di scambio con quello d'uso e con l'autogestione, benché la cosa non sia così esplicita nei vangeli, avendo essi riprodotto solo in parte il suo pensiero. Infatti, la parte più politicamente rivoluzionaria è stata censurata, affinché i vangeli venissero letti come testi fondamentalmente religiosi, tant'è che in Marco l'economia del vangelo opposta a quella del Tempio è rappresentata unicamente dal racconto della povera vedova (12,41 ss.) e dall'espulsione dei mercanti (11,15 ss.).
Uno degli errori più comuni che compiono gli esegeti, sopratutto quelli che si concentrano sul solo testo marciano, come fa Belo, è di accettare l'idea che l'epurazione del Tempio sia avvenuta subito dopo l'ingresso messianico: “una specie di occupazione non armata ma violenta, con l'appoggio della folla” (p. 109). Tutte le volte che si considera Marco superiore a Giovanni, si è costretti a rifiutare l'idea che Gesù abbia compiuto l'epurazione (che in realtà fu un tentativo insurrezionale contro i sadducei) all'inizio della propria carriera politica, e quindi l'idea che, col suo ingresso messianico, egli non volesse fare soltanto una manifestazione contro i sadducei e i sommi sacerdoti, ma anche contro i Romani acquartierati nella Fortezza Antonia. Una volta catturato dai Romani il suo destino era segnato, a meno che una buona parte della popolazione non fosse insorta.
Il Gesù di Belo è, tutto sommato, non molto diverso dal Gesù di Marco: un ribelle pacifista e sostanzialmente anarchico, un nemico delle istituzioni religiose corrotte, che vuole un Tempio aperto a tutti, anche ai pagani credenti, senza distinzioni di classe o di ceto o di cultura o provenienza geografica, anzi indifferente al luogo ove ognuno può pregare il proprio dio, in quanto ciò che più gli preme è realizzare una società comunistica. Questo obiettivo si poteva realizzare nell'immediato, senza porre all'ordine del giorno la questione dell'occupazione romana, che sarebbe stata affrontata successivamente.
Naturalmente Belo non è così stupido da non capire che la tesi fondamentale del vangelo marciano, secondo cui Cristo “doveva morire” è “una perversione del cristianesimo” (p. 115), che ha soffocato la carica sovversiva della strategia gesuana. La necessità di una predestinazione è contraddittoria con la prassi messianica. D'altra parte Marco scriveva per cristiani di origine pagana residenti a Roma, i quali erano informati sulla distruzione di Israele e si sentivano eredi di una civiltà in procinto di scomparire, nonché ideatori di una nuova religione, che i poteri costituiti della capitale pagana consideravano inaffidabile (quegli stessi poteri che, con Nerone, iniziarono a perseguitare proprio la comunità destinataria dello stesso vangelo marciano). Le caratteristiche messianiche del Cristo dovevano essere ridotte al minimo, accentuando quelle universalistiche: di qui l'invenzione del cosiddetto “segreto messianico”.
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Insomma, noi pensiamo che l'analisi di Belo possa essere proseguita soltanto in queste direzioni:
a) sul versante religioso, dimostrando che il Cristo era sostanzialmente un ateo. Non basta sostenere ch'egli voleva realizzare strutture “ecclesiali” ma non “ecclesiastiche” o che “la giustizia ha il primato sulla religione”. Frasi come le seguenti, per quanto trasgressive possano apparire, non hanno alcun senso: “L'eucarestia non è un atto di culto religioso, ma una prassi economica di poveri che condividono e sono saziati” (p. 126); “Gesù e gli zeloti sperano che quando il fallimento starà per sopraggiungere, il Regno di Dio interverrà e trasformerà i rapporti di forze” (p. 130). Non abbiamo bisogno di andare a ricercare dei significati reconditi o simbolici in senso sociale all'interno di gesti o intenzioni, riti o sacramenti appartenenti alla fede. Il “riscatto apocalittico di una situazione politica d'impotenza” – come dice Belo – non è un'esigenza in grado di uscire da una visione mistica delle cose.
b) Sul versante politico occorre invece dimostrare che la strategia insurrezionale del Cristo poteva risultare vincente anche nella Palestina di duemila anni fa, esattamente come quella germanica al tempo della disfatta di Varo nella foresta di Teutoburgo, da cui i Romani non riuscirono più a riprendersi, decidendo di fissare il Reno come confine nord-orientale dell'impero.
L'idea che il socialismo possa essere realizzato solo in virtù di un preventivo sviluppo capitalistico delle forze produttive, è una forma di ingiustificato determinismo; così come l'idea di unire il cristianesimo al socialismo, per cercare di rendere più pura la fede religiosa, non tiene conto del fatto che la religione in sé, a prescindere dai comportamenti personali dei credenti, resta sempre una forma di alienazione.
Il fatto che Gesù volesse un'insurrezione pacifica non può essere letto come rinuncia ad usare una resistenza armata nel caso in cui l'opposizione dei poteri dominanti fosse stata netta e risoluta. Il pacifismo, senza dubbio, è un segno di democraticità, ma una rivoluzione che non si sa difendere vale forse qualcosa? È quindi del tutto sbagliata l'idea secondo cui il Cristo voleva solo un'insurrezione pacifica contro i sadducei e i sommi sacerdoti, e che se l'avesse voluta armata contro Roma, avrebbe fatto la fine degli zeloti durante la guerra giudica, non essendoci le condizioni, a quel tempo, per fare una cosa del genere. Belo tuona contro la classe sacerdotale del Tempio, che vede molto simile a quella a lui coeva, ma alla fine ne riproduce quasi il pensiero politico.
È vero che Belo, ad un certo punto, arriva a dire che “ogni lotta politica che abbia per obiettivo la trasformazione rivoluzionaria dei rapporti sociali deve essere violenta, contro la violenza dominante. A questo livello parlare di non-violenza è una mistificazione... L'occupazione del Tempio da parte di Gesù è un processo violento contro la violenza che vi si era installata” (p. 131).
Tuttavia la violenza a cui Belo si riferisce è soltanto di tipo simbolico: è infatti una rivoluzione priva di armi, caratterizzata solo da una certa determinazione in carattere. È soltanto il potere che usa le armi, perché senza di quelle sarebbe debole. E qui Belo cita tutta una serie di casi di rivoluzioni o di resistenze all'oppressione basate anzitutto non sulla forza delle armi, bensì sulla volontà soggettiva dei rivoluzionari: il maoismo, la resistenza vietnamita contro gli Stati Uniti, la lotta del PAIGC in Guinea Bissau, la caduta del fascismo lusitano, senza lotta armata, dopo 48 anni di dittatura, il Movimento de Esquerda Socialista, successivo alla “rivoluzione dei garofani” del 1974.
Su ognuno di questi casi ci sarebbe da dire qualcosa: basti pensare che la suddetta “rivoluzione dei garofani” fu in realtà un colpo di stato attuato da militari dell'ala progressista delle forze armate del Portogallo, quindi non proprio una “rivoluzione”. Ma ciò esula dall'economia del nostro discorso. In via del tutto generale si può soltanto affermare che una volontà autorevole e popolare che non preveda l'uso delle armi, nel caso in cui i poteri dominanti non si rassegnino a mettersi da parte, è soltanto una forma d'illusione.
Particolarmente errata, in tal senso, è la motivazione (troppo dipendente, peraltro, dallo stesso vangelo marciano) che Belo dà per spiegare l'esecuzione capitale del Cristo. Le autorità religiose decisero di eliminarlo “per il modo come occupò il Tempio, con l'appoggio della folla insorta...”; “egli fu consegnato al potere imperialista romano, che era l'unico autorizzato a emettere condanne capitali di carattere politico” (p. 135). Nel processo davanti al Sinedrio gli argomenti trattati si riferivano esclusivamente al Tempio – prosegue Belo –, e il fatto che Gesù dichiarasse d'essere “il Messia, il Figlio del Benedetto” fu considerato sufficiente per condannarlo a morte. Per le autorità giudaiche questa era una bestemmia vera e propria, in quanto nessuno poteva farsi come Dio. Gesù non dichiara di voler combattere contro i Romani, né di voler conquistare lo Stato ebraico come gli zeloti, né pretende di riformare Israele, ma vuole semplicemente far capire che tra ebrei e pagani non ci può più essere alcuna differenza e che il regno di Dio verrà realizzato solo alla fine dei tempi, quando saranno stati superati i rapporti di classe. Tant'è che nel vangelo di Marco – continua Belo – il regno di Dio verrà costruito in Galilea, essendo la Giudea una nazione maledetta, meritevole della distruzione del Tempio.
Perché questo progetto non riesce a realizzarlo, visto che aveva così tanta popolarità? Perché – secondo Belo – i suoi seguaci giudaici erano “piccolo-borghesi”, dipendenti economicamente dai poteri del Tempio; non volevano ch'egli si opponesse agli zeloti nazionalistici, tant'è che lotteranno al loro fianco quando scoppierà la guerra nel 66. Ecco perché Gesù appare come uno zelota mancato, non sufficientemente determinato sul piano politico. Il suo messaggio internazionalistico verrà però ripreso da Paolo di Tarso, il quale non aveva alcuna intenzione di far diventare i cristiani “dei comunisti emarginati come gli esseni” (p. 167).
In conclusione, per Belo “la prassi di Gesù è radicalmente comunista [in senso sociale], anche se non è rivoluzionaria [in senso politico]” (p. 167). Tutto il contrario della borghesia francese del XVIII sec. D'altra parte – prosegue lo studioso lusitano – se è vero che la prassi messianica è internazionalistica per definizione, è altrettanto vero ch'essa non può essere rivoluzionaria, come neppure lo erano le comuni hippies o le comunità di base degli anni Sessanta. In altre parole, Belo ha fatto bene a sostenere che ciò che è “teologico” nei vangeli è “sovrastrutturale”, e quindi rappresenta un tradimento della prassi messianica del Cristo, ma poi non è riuscito a capire che tale prassi voleva davvero essere insurrezionale contro Roma e la classe sacerdotale, senza concedere nulla alla religione.
(torna su)12) La vita di Gesù, secondo Hegel
L'ateismo del giovane Hegel è abbastanza evidente nella prima organica opera della sua vita, La vita di Gesù (1795, pubblicata per la prima volta nel 1906 a Jena), in cui già nella prima riga egli scrive, sotto l'influenza di Kant e Fichte: “La ragion pura incapace di ogni limite è la divinità stessa” (Scritti giovanili, Guida Editori, Napoli 1993, p. 331). E nella stessa pagina: “Lo sviluppo della ragione è l'unica sorgente della verità”.
Indubbiamente se in Germania non vi fosse stata, quasi tre secoli prima, la riforma protestante e, nello stesso periodo del giovane Hegel, la rivoluzione in Francia, i cui principi filosofici (non politici) erano stati ereditati e sviluppati appunto dall'agnostico Kant e dall'ateo Fichte, Hegel non avrebbe mai potuto scrivere in quel momento parole che sul piano formale non potevano certo essere definite come “confessionali”; non per nulla le sue tre opere fondamentali dedicate al cristianesimo, scritte in gioventù, non furono mai pubblicate, temendo egli conseguenze per la propria carriera accademica (e dimostrandosi in questo meno coraggioso di Fichte).
L'esegesi biblica di Hegel è tuttavia poco coerente con questi presupposti filosofici vicini all'ateismo, e infatti i suoi critici parleranno di “criptoateismo”.
Anzitutto perché egli non ha capito il rapporto politico conflittuale tra il Cristo e il Battista, ovvero l'esigenza del movimento nazareno di superare il rigorismo ascetico del movimento esseno compiendo un gesto politico eversivo contro le autorità religiose del Tempio, la cui corruzione aveva raggiunto livelli inusitati. Tale incomprensione è d'altra parte naturale, in quanto l'immagine di Gesù offerta dal giovane Hegel è semplicemente quella di un saggio filosofo e non certo quella di un politico rivoluzionario. Gesù non è molto diverso da Socrate, nella cui concezione di vita dominano la ragione filosofica e la coscienza morale (stando almeno alla ricostruzione, per molti versi falsata, che ne diede Platone).
La tesi hegeliana è che Gesù voleva limitarsi a superare i “pregiudizi nazionali” del suo popolo, che si riteneva “eletto”, migliore degli altri per meriti storici, ereditati da un lontano e glorioso passato. Hegel non avverte mai come legittima l'esigenza ebraica di dotarsi di uno Stato politicamente libero dall'oppressione straniera. La libertà è questione soltanto interiore, da acquisire moralmente.
In tal senso un soggetto come Gesù non poteva che essere fortemente osteggiato, proprio in quanto, da un lato, non dava sufficienti garanzie per la restaurazione del mitico regno davidico, mentre dall'altro minava, con la propria indifferenza al modo consueto di trattare le questioni religiose, le fondamenta dell'ultimo regno giudaico a lui coevo. Lo stesso giovane Hegel vedeva il cristianesimo del suo tempo come strumento principale della conservazione del regime prussiano, dispotico e aristocratico.
Gesù dunque s'era proposto il compito di approfondire la libertà di coscienza, l'interiorità della morale personale, la facoltà della ragione per il conseguimento della verità delle cose, cioè esattamente le stesse cose che avrebbe fatto Hegel al suo posto. Tutto ciò doveva servire – sempre secondo l'Hegel giovane, che, avendo scarsa dimestichezza con le esigenze della politica, non riuscirà mai, neppure da adulto, a evitare i propri pregiudizi antisemitici – a superare gli angusti limiti della legge.
Su questo La vita di Gesù è molto netta: la legge, per essere rispettata, va interiorizzata, obbedendo non tanto per dovere (cioè perché qualcuno dall'esterno lo impone) ma per intima convinzione. La liberazione sociale, economica, politica, in una parola “terrena”, è del tutto inutile se non vi è quella morale, interiore, dello spirito.
Hegel evita di parlare, in senso confessionale, di fede e di religione, ma finisce col racchiudere l'emancipazione socio-nazionale (non solo degli ebrei ma degli uomini in generale) entro i limiti angusti della coscienza individuale, ricadendo così in quel misticismo para-religioso (a sfondo deistico), ch'egli pur vorrebbe evitare, laicizzando i contenuti della cristianità in forma filosofico-idealistica.
Da un lato quindi vi è la critica dell'esegesi clericale dei vangeli, dall'altro lo sviluppo di un tipo di esegesi che, pur partendo da presupposti filosofici filo-ateistici, non conduce ad alcuna transizione politica positiva; sicché in definitiva egli finisce coll'accettare l'interpretazione mistificata che i redattori cristiani avevano voluto dare all'intera “vicenda nazarena”, secondo cui l'eversivo Gesù politico-nazionale altro non era che un innocuo redentore morale-universale.
Interessante comunque resta il fatto che il giovane Hegel aveva già capito come l'ateismo si manifestasse nel Cristo proprio nel rifiuto di sottostare a leggi e realtà esteriori coercitive, che negavano, in nome della fede, la libertà della coscienza interiore, dal cui sviluppo autonomo poteva appunto dipendere la verità dell'uomo e ovviamente il bene comune, che di quella libertà sono – secondo Hegel – la massima aspirazione.
Dunque dio sembra non esistere come realtà esterna, oggettiva, imprescindibile, ma al massimo come esigenza interiore: l'uomo è dio di se stesso quando agisce in piena autonomia, nella convinzione di poter compiere il bene per il bene. Tutto quanto è eteronomo, estrinseco alla natura umana, risulta fuorviante, nocivo. L'uomo deve agire conformemente alla sua natura, senza sperare in premi ultraterreni.
Gesù voleva fare degli ebrei un popolo di filosofi, di liberi pensatori e di moralisti, privi di religiosità istituzionale, di ritualismo formale, di vetuste tradizioni, di prescrizioni obsolete, come quelle relative all'alimentazione, al sabato, ai giuramenti ecc.; e soprattutto un popolo dotato di spirito universale, con cui andare oltre i limiti geografici della propria nazione, con cui considerare “fratelli” i pagani eticamente sani. Lo scontro quindi non poteva avvenire – secondo il giovane Hegel – tra Gesù e i Romani, bensì tra lui e i capi del giudaismo.
Tale analisi però fa piombare il testo hegeliano in un equivoco di fondo, che è poi lo stesso dei vangeli canonici: i sacerdoti ostacolarono Gesù perché le folle lo volevano messia nazionale anti-romano, ma lui non aveva alcuna intenzione di diventarlo. Che senso ha una tesi del genere? In genere anche i sacerdoti (di sicuro i farisei) volevano un liberatore emulo di Davide; semmai erano quelli del Tempio a preferire legami di convenienza con gli occupanti stranieri. E se il Cristo si riteneva un semplice profeta, al pari del Battista, perché considerarlo un pericoloso sovversivo? Il Precursore fu ucciso da Erode Antipa non da Caifa.
Il giovane Hegel lascia intendere una soluzione a questa aporia incentrandola non su questioni politiche ma su questioni religiose. Invece di invitare Gesù a diventare messia, per cacciare i Romani, i sacerdoti temevano che se lui davvero fosse riuscito nell'impresa, il loro destino di mediatori tra uomini e dio avrebbe perduto ogni ragion d'essere, proprio perché se fosse passato l'assunto che ogni uomo giusto ha il diritto di sentirsi dio, le sinagoghe e il tempio avrebbero anche potuto chiudere.
Detto altrimenti, secondo Hegel Gesù non venne perseguitato dai Romani per motivi politici, ma dalle autorità ebraiche per motivi religiosi, in quanto il suo atteggiamento eticamente indipendente avrebbe portato prima o poi all'ateismo. Ovviamente non è questa la tesi dei vangeli, ma indubbiamente le è molto vicina.
Quanto a Gesù, non potendo egli tacere ciò che pensava in materia di fede religiosa, si aspettava di essere eliminato, anche perché egli non aveva alcuna intenzione di difendersi a mano armata. Il Gesù di Hegel è pacifista ad oltranza, unilateralmente non-violento, in totale dispregio persino dell'elementare principio della legittima difesa.
Il vero cristiano, per Hegel, è il cittadino virtuoso, in pace con la propria coscienza, consapevole d'aver fatto il proprio dovere. È un cittadino “illuminato”, che agisce individualmente e che concepisce il senso della collettività solo idealmente, astrattamente. Gesù non è seguito da un “movimento”, ma da pochi “amici” che devono ancora imparare l'abc dell'idealismo soggettivo.
La politica in sé viene vista dal giovane Hegel come momento di corruzione, come fonte di degrado morale; le viene contrapposta la filosofia idealistica, la morale soggettiva. Persino le istituzioni (specie quelle ecclesiastiche) vengono viste come un limite allo sviluppo della coscienza personale.
Odiato dall'arroganza del potere giudaico, Gesù venne tradito dalla cupidigia di un apostolo, ma si guardò bene dal considerare questo un ostacolo alla propria missione. Tutto era stato previsto: la morte cruenta era inevitabile.
D'altra parte questo destino viene considerato un bene sia per se stesso, poiché in tal modo Gesù avrebbe potuto partecipare a un regno ultraterreno, privo di limitazioni, sia per i suoi discepoli, che così avrebbero potuto mettere alla prova la loro autonoma capacità di movimento, il movimento della libertà interiore, della verità filosofica delle cose, dell'amore universale.
Hegel insomma, seppur con sfumature laiciste, accetta la tesi petrina della “morte necessaria”, anche se non fa della “resurrezione” un motivo per attendere, in maniera miracolistica, la parusia imminente del Pantocratore, o un motivo per credere nell'apocalittico giudizio universale.
Gesù viene condannato a morte perché la sua posizione appare come una “bestemmia” agli occhi degli ebrei: lui, che è uomo, si fa dio. Il ruolo di Pilato è meramente funzionale alla decisione di eliminare uno che col proprio carisma destabilizzava in maniera preoccupante le già traballanti tradizioni giudaiche. Pilato è necessario proprio perché l'ascendenza sulle masse da parte di Gesù era talmente grande che le autorità sinedrite non avrebbero potuto giustiziarlo senza scatenare proteste a non finire.
Il governatore romano viene dunque raggirato dalla perfidia dei sacerdoti giudei, i quali ovviamente, dopo aver catturato il messia grazie all'aiuto insperato di Giuda, non glielo consegnarono sulla base dell'accusa di ateismo, ma per aver compiuto ogni sorta di crimine politico contro Roma.
Sulla scia dei vangeli, il giovane Hegel evita di chiedersi il motivo per cui un sovversivo così “pericoloso” per gli ebrei non avesse mai suscitato alcun interesse – stando almeno ai vangeli canonici – da parte delle forze occupanti d'Israele. E ovviamente non può trarre la conseguenza fondamentale secondo cui il processo voluto da Pilato fu in realtà una studiata farsa per cercare di estorcere al popolo il consenso per eliminare davvero un “pericoloso sovversivo”, senza che ciò causasse un moto spontaneo di ribellione popolare.
La trama delineata da Hegel è in sostanza analoga a quella evangelica: i mandanti di questa esecuzione furono i fondamentalisti giudei (per i quali il crimine era sì politico ma solo in quanto teologico); l'esecutore romano, pur rendendosi conto che dal punto di vista strettamente politico l'accusa teologica era insussistente (anche se in realtà lo scontro tra cristiani e impero verterà anche sul rifiuto di riconoscere all'imperatore una propria divinità) e che quindi il Cristo non meritava di morire, nondimeno, per mero opportunismo, accettò l'idea di condannarlo a morte. La fustigazione e il tentativo di scambio con Barabba furono soltanto dei deboli tentativi per cercare di liberarlo, quando in realtà l'esegesi laica oggi è arrivata alla conclusione che proprio quei due tentativi dimostrano eloquentemente che la popolarità raggiunta da Gesù era stata davvero grande, per cui un processo sommario o a porte chiuse andava escluso a priori e tanto più un'affrettata esecuzione.
Del tutto errata la ricostruzione della sepoltura. Hegel non sa neppure che esiste la sindone e arriva persino a credere come vera l'inumazione con mirra e aloe, di cui si parla nel vangelo di Giovanni, ove essa è chiaramente interpolata per mettere in risalto la figura di Nicodemo, altro fariseo filo-cristiano, al pari dell'Arimatea, che cominciò a uscire allo scoperto solo dopo la crocifissione e solo dopo l'interpretazione mistica della tomba vuota.
A proposito di questa interpretazione, e qui concludiamo, il giovane Hegel, pur evitando giustamente di avvalorare i racconti fantastici della resurrezione, non arriva a capire che sulla base di tale mistificata interpretazione della tomba vuota si fece nascere non solo il cristianesimo leggendario del figlio di dio, di matrice petro-paolina, ma anche tutto quel misticismo filosofico a sfondo idealistico di cui lo stesso Hegel fu fervente seguace.
(torna su)13) Bloch e la politicità del cristianesimo
Di sicuro Ernst Bloch non ha un bel modo di scrivere, almeno non in Ateismo nel cristianesimo, che vuole porsi come un'opera saggistica (ed. Feltrinelli, Milano 1971). Mescolare continuamente una prosa filosofica con un tono poetico, quasi mistico, può risultare piuttosto fastidioso, soprattutto nelle pagine dedicate a spiegare il titolo di “Figlio dell'uomo”, dove, per sostenere la tesi che l'essenza umana è originaria a tutto, si perde nei mille rivoli della letteratura ebraica, cercando di trovare dei precedenti significativi al moderno ateismo, quando invece sarebbe stato sufficiente dare per scontata quella tesi, in quanto non c'è modo, per l'essere umano, di andare oltre se stesso senza rischiare di perdersi.
Vien sempre da chiedersi, leggendo un testo del genere, come mai Bloch non abbia scritto un poema alla Esiodo: sarebbe stato più coerente. Un lettore saprebbe prima cosa l'aspetta e non avrebbe l'impressione di trovarsi di fronte a un filosofo che si atteggia a santone buddista o a profeta anticotestamentario. Anche Nietzsche aveva un po' questo modo oracolare di scrivere, dove l'oggettivo si mescola continuamente col soggettivo, tanto che alla fine non si capisce più se si deve credere alle parole dell'autore per una forza argomentativa intrinseca o per la magia con cui vengono pronunciate.
Uno dovrebbe mettersi in pace con la propria coscienza e fare una scelta di campo: o faccio prosa o faccio poesia, o scrivo un saggio o un romanzo; in ogni caso rispetto i generi letterari e non li confondo per apparire originale; o almeno cerco d'imitare l'Hegel della Fenomenologia dello spirito, dove la parte esistenziale dell'autore, che pur indubbiamente si vede, è assorbita magistralmente da quella filosofica, per cui il lettore può anche tenerle tranquillamente separate, senza perdere un grammo del valore di quell'opera.
Detto questo, ci limiteremo a esaminare un unico capitolo, piuttosto corposo, Aut Cesar aut Christus, in cui l'autore si cimenta nel ruolo di esegeta neotestamentario, naturalmente sui generis, per le cose dette sopra, non avendo egli una competenza specifica a riguardo, tant'è che spesso mescola arbitrariamente l'esegesi con la filosofia.
Consideriamo che questo è un libro scritto nel 1968, in pieno fermento utopico-contestativo, in cui le idee di sinistra cercavano anche una mediazione col cristianesimo non-allineato alla Chiesa istituzionale. Consideriamo inoltre che Bloch è di origine ebraica e simpatizza per il marxismo “umanistico”, quello in cui la critica alla religione ha un certo peso. Egli infatti ritiene, come dice il curatore dell'opera, che la critica della religione è un passaggio obbligato alla critica dell'economia politica.
Ciò è indubbiamente vero, almeno in Marx, ma se il lettore pensa di trovare in questo testo un esame della religione partendo dall'economia politica, si troverà presto deluso. In Bloch il marxismo è solo una cornice superficiale, che viene utilizzata per spogliare l'ebraismo del proprio tradizionale misticismo, seppur fino a un certo punto; inoltre il marxismo gli serve per reinterpretare la Bibbia come una protesta a favore dei poveri.
Tuttavia Bloch i “conti” con la religione non li ha mai fatti, preferendo limitarsi a laicizzarne i contenuti, piuttosto che passare a qualcosa di più concreto e di più utile per l'umanità. Marx il passaggio l'aveva compiuto. Bloch invece, pur avendo visto l'altra sponda del ponte, ha preferito non attraversarlo. Ecco perché di questo libro prenderemo in esame solo un capitolo, e neanche per intero, e lo metteremo a confronto con l'idea di fondo con cui andiamo a interpretare soprattutto i vangeli, cioè quella secondo cui Cristo era ideologicamente ateo e politicamente sovversivo, giusto per far capire, a chi ancora nutrisse idee di tipo “cristiano”, che un confronto culturale, per essere proficuo, può avvenire solo nell'ambito della laicità.
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Che Gesù sia stato un sovversivo, Bloch non ha difficoltà ad ammetterlo; anzi, secondo lui lo è stato anche il cristianesimo primitivo – e qui ci sarebbe già qualcosa da dire. Infatti la prima regola, per un esegeta laico, è quella di far subito una netta distinzione tra movimento nazareno, caratterizzato politicamente, e movimento cristiano, quello post-pasquale, la cui principale connotazione era religiosa o, se si preferisce, socio-religiosa e quindi pre-politica.
Il cristianesimo primitivo, nell'ambito del paganesimo romano, aveva di “rivoluzionario” solo il monoteismo di origine ebraica e l'idea paolina di separare lo Stato dalla Chiesa, impedendo all'imperatore di considerarsi un'entità divina. Viceversa, il movimento nazareno, guidato da Gesù, si poneva il compito di cacciare i Romani dalla Palestina e i sadducei dal Tempio. Era un'altra cosa, e solo dopo il fallimento di questo progetto è nato l'altro movimento. Bisogna fare attenzione a questo, altrimenti si rischia di non comprendere che il Cristo fu un politico rivoluzionario e non tanto un profeta apocalittico, come p.es. il Battista.
Riguardo al “caso Gesù” bisogna trovare suggerimenti utili per l'oggi, altrimenti, dovendo lavorare su testi enormemente falsificati, si rischia di perdere il proprio tempo. L'utilità può svolgersi in due direzioni: la prima, e più immediata, è quella di cercare di scoprire come la suddetta falsificazione si è svolta, quali motivazioni ha avuto; la seconda, più complessa, è quella di riuscire a ricostruire come le cose effettivamente andarono, cercando altresì di individuare se in esse possono esserci degli insegnamenti utili per l'uomo contemporaneo, il quale, come duemila anni fa, è ancora alle prese, pur in forme mutate, con sistemi sociali non meno oppressivi e alienanti. Se si prescinde dall'ateismo del Cristo e/o dal lato eversivo della sua condotta politica, si finisce col fare gli interessi di quell'apparato di potere che è stato costruito sopra la mistificazione del suo messaggio originario.
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Bloch dunque vuole recuperare il Cristo politico. Negli anni Sessanta e Settanta andava di moda. Anche Fernando Belo ci provò con la sua famosa Lettura materialistica del Vangelo di Marco. Ci provò tutta la teologia della liberazione, il socialismo cristiano, il cristianesimo per il socialismo, il movimento delle comunità di base... Prima di queste correnti ci avevano provato il modernismo, il catto-comunismo e, a livello teologico, le opere di R. Eisler, E. Stauffer e S. Brandon, di cui però Bloch sembra non sapere nulla, in quanto si limita a citare pochissimi esegeti: Schweitzer, Wellhausen, Käsemann, Bousset...
Insomma, non si è mai smesso di parlare del “Cristo politico”; semmai non si è mai messo in discussione un certo legame tra teologia e politica, in riferimento alla predicazione gesuana, su cui invece oggi è bene nutrire dei dubbi, in quanto la rappresentazione di un “Cristo ateo” non pare essere infondata. Lo stesso Bloch riconferma il suddetto legame, seppur cercando di togliere alla teologia gli aspetti più mistici.
Di notevole, nelle prime pagine del capitolo, è che egli intuisce che tra il Battista e Gesù non c'era affatto l'intesa di cui parlano i vangeli, altrimenti il Precursore avrebbe accettato di diventare suo discepolo. Tuttavia conferma che Gesù si fece battezzare da lui: il che non è stato, proprio perché non poteva esserlo. Discepoli del Battista erano stati, tra gli apostoli più stretti di Gesù, soltanto Giovanni e Andrea, e proprio Giovanni, nel suo vangelo, non parla di “battesimo di Gesù”, anzi, afferma chiaramente che Gesù non battezzava mai. Evidentemente non riteneva sufficiente questo gesto simbolico, sul piano etico, come premessa per compiere l'insurrezione nazionale. Egli infatti preferì, decisamente, compiere l'epurazione del Tempio contro la casta sacerdotale, cosa a cui il Battista non partecipò. Di qui la rottura tra i due leader.
Bene comunque fa Bloch a considerare Gesù un “giudeo” e non un “galileo”; e benissimo a togliere dalla mente del Cristo la convinzione d'essere il “figlio di Dio”. La rappresentazione ch'egli dà di questo leader politico è abbastanza chiara: la missione era indirizzata contro Roma (p. 169). Se i vangeli l'han trasformata in “un puro fatto interiore”, la responsabilità è la loro. Una volta entrato a Gerusalemme, egli si professa come messia e re d'Israele, e per questo motivo fu crocifisso (punizione romana per i rivoltosi).
Bloch attribuisce anche a certi esegeti laici, come gli “illuministi” e i “teologi liberali”, l'idea confessionale di staccare Gesù “dal sogno giudeo del messia, cioè a dire dalla escatologia anche politica” (ib.). Secondo lui, a partire da Renan, Holtzmann, Wellhausen, Harnack si finì col creare “il Cristo della pura interiorità” (ib.) – limitandosi a eliminare dai vangeli, si potrebbe però aggiungere, gli aspetti più sovrannaturali.
Strano però che Bloch non ricordi le tesi di Reimarus, che vedevano nel Cristo una figura politicizzata. Si limita a dire che fu Albert Schweitzer a ricollocare l'etica del Cristo all'interno di un escatologia eversiva, benché questa trovi il suo compimento definitivo, sempre secondo Schweitzer (e qui è impossibile dar torto a Bloch), in una dimensione ultraterrena. Gesù invece era convinto – secondo Bloch – d'essere “il portatore del nuovo eone” (p. 171), che doveva essere imminente, in quanto “impulso sociale nazireo-profetico” (ib.).
Ottimo, dobbiamo dire, questo modo di usare l'aggettivo “nazireo”, che nulla ha a che fare con l'altro, “nazareno”, fatto passare nei vangeli come una indicazione di tipo geografico (peraltro inverosimile, in quanto di Nazaret fino al III sec. d.C. nulla si sa) in luogo di una identità etico-politica. La stessa parola “vangelo” indicava, per Bloch, qualcosa di politico-sociale. Difficile non vedere, in questo modo di affrontare il “caso Gesù” una convergenza di culture che in Bloch risultano prevalenti: il marxismo e l'ebraismo, da lui usate come istanze di giustizia terrena.
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A p. 173 Bloch prova a cimentarsi nel difficile ruolo dell'esegeta, che nel suo caso vuole essere di tipo “laico”, senza concedere nulla alle rappresentazioni mistiche del Cristo. E la prima cosa che ribadisce è inequivoca: Gesù voleva realizzare un regno in questo mondo, non ultraterreno, un regno avverso sia ai Romani che alla casta sacerdotale.
In tal senso, di tutti i vangeli egli è costretto a squalificare quello giovanneo, che in effetti, di primo acchito, appare come il più teologico. Nondimeno è pure convinto che l'evangelista abbia soltanto cercato di rispondere alle esigenze della propria comunità, timorosa d'essere perseguitata dai Romani. Ciò facendo, l'evangelista avrebbe dato del Cristo una rappresentazione bislacca, assai poco credibile, troppo filo-romana e troppo anti-giudaica per essere vera; anche se essa servirà quando lo stesso potere romano si cristianizzerà, sfumando del tutto le pretese terrene del cristianesimo.
Bloch aveva sicuramente capito la natura politica del Cristo e, in questo, la sua interpretazione è migliore di tutte quelle confessionali, e anche di quelle più recenti della cosiddetta “Terza ricerca” sul Nuovo Testamento, che mirano a sottolineare l'ebraicità del Cristo, riducendo la carica eversiva del suo messaggio a delle semplici invettive di tipo profetico, senza alcuna strategia rivoluzionaria.
Egli tuttavia non aveva gli strumenti per compiere un'approfondita analisi esegetica dei vangeli, che sono opere molto complesse, frutto di molteplici aggiustamenti, tutti dipendenti (non solo il quarto) dalla teologia petro-paolina e, insieme, dalle esigenze specifiche che le rispettive comunità di appartenenza avevano, essendo esse le vere redattrici di quei testi collettivi e sostanzialmente anonimi.
Inoltre Bloch non poteva sospettare, essendo un'acquisizione recente, che il quarto vangelo fu scritto, in origine, contro quello marciano e che, per poter essere ammesso come ortodosso, dovette essere profondamente revisionato.
Di originale, nell'interpretazione di Bloch, vi è altro. Dopo aver premesso che Gesù non poteva essere accusato di blasfemia dalle autorità giudaiche solo perché si era proclamato messia, in quanti altri l'avevano già fatto e continueranno a farlo, almeno sino alla rivolta contro l'imperatore Adriano, senza per questo apparire dei bestemmiatori; dopo di ciò, che risulta ineccepibile, Bloch si chiede: che cosa aveva di diverso Gesù rispetto agli altri messia “davidici”, da meritarsi l'accusa di blasfemia? Lo dice in una frase laconica, che dovrà spiegare nel prosieguo del capitolo, senza però riuscirvi: Gesù “si pose in Dio come uomo” (p. 178). Una frase con cui si può già iniziare a capire il titolo del libro: Ateismo nel cristianesimo. “Chi vede me vede il Padre”, nonché il senso di uno dei suoi incipit: “Solo un ateo può essere un buon cristiano, solo un cristiano può essere un buon ateo”.26
Tuttavia, siccome l'autore si limita a porre un problema senza riuscire a risolverlo, anche noi, per il momento, non vogliamo anticipare nulla, se non queste brevi domande: 1) quando si parla di politica rivoluzionaria, davvero se ne può parlare adeguatamente in maniera filosofica? 2) Quando si fa filosofia basta davvero dichiararsi favorevoli all'ateismo per darle una veste rivoluzionaria? 3) Che cos'è che distingue una prassi rivoluzionaria compiuta per realizzare, secondo la mentalità giudaica, il “regno di Dio”, da una prassi rivoluzionaria compiuta per realizzare, secondo la moderna mentalità socialista, il “regno dell'uomo”?
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Al dire di Bloch la morale delle Beatitudini (o il Discorso sulla montagna di Gesù) non può avere alcun senso se non in rapporto a una “speranza escatologica” di un regno imminente, così come il detto di dare a Cesare e a Dio ciò che loro spetta, non aveva alcun “significato dualistico”, ma voleva semplicemente dire che se si danno i propri averi ai poveri, per poter realizzare il regno, l'importanza di Cesare perde di valore, per cui può anche essere eliminato.
Detto altrimenti, se i vangeli non vengono visti come testi politici (in cui purtroppo la mistificazione dei redattori, influenzata dal paolinismo, ha giocato un ruolo pernicioso), la morale ch'essi predicano risulta incomprensibile, in quanto non proponibile, a motivo delle sue esigenze estreme (vedi p.es. ciò che chiede Gesù al giovane ricco), in una dimensione terrena pacificata, priva di conflitti, o, al contrario, all'interno di una comunità che al male sociale, visto come realtà ad essa esterna, si sente rassegnata. A prescindere da una tensione chiliastica i precetti morali di Gesù possono valere per un periodo di tempo molto limitato o in comunità di adepti molto ristrette: in caso contrario porterebbero alla rovina qualunque società. Quei precetti potevano avere un senso solo se il fine era quello di rovesciare il sistema, non quello di resistervi passivamente, come se si vivesse in una sorta di cittadella assediata.
Più fattibile, rispetto alla morale delle Beatitudini, che richiede un “mostruoso annientamento del soggetto attraverso l'amore” (p. 181), è – scrive Bloch – il “comunismo dell'amore al di là dei secoli, anche senza l'avvento del regno” (ib.), così come viene predicato negli Atti degli apostoli, là dove si dice che i cristiani avevano tutto in comune (4,32), che è quella prassi che i marxisti han sempre definito come “socialismo non della produzione ma solo della distribuzione”.
Bene fa però Bloch ad aggiungere che quel “comunismo dell'amore” ebbe il fiato corto, proprio perché privo di dimensione escatologica, privo di desiderio di un'apocalisse imminente. Responsabile di questo snaturamento della predicazione gesuana è stato – secondo Bloch – Paolo di Tarso, il quale, non a caso, chiedeva agli schiavi di stare sottomessi ai loro padroni. Con lui “interiorità e culto dell'aldilà cominciarono a prendere il posto del regno dei cieli che discende sulla terra. Persino i ricchi vennero perdonati e si assicurò loro il cielo, se avessero fatto elemosine” (p. 183).
Trasversale, in questo capitolo dedicato al cristianesimo primitivo, è la critica che Bloch rivolge a Lutero, ch'egli considera vero discepolo di Paolo, mentre il suo rivale Müntzer (il principale protagonista della rivolta contadina anti-feudale) lo paragona a un moderno seguace di Cristo, così come i Montanisti.
In effetti per Paolo l'unico regno possibile da realizzare era quello oltremondano, considerato peraltro come semplice premio di una fede terrena nella resurrezione di Cristo, non come esito di uno sforzo etico personale, da viversi ora e sempre. Sulla Terra il credente doveva soltanto aver fede che nei Cieli avrebbe ottenuto facilmente tutto ciò di cui necessitava, fatta salva la pazienza con cui attendere l'agognato premio e ovviamente la condotta di una vita irreprensibile, moralmente ineccepibile. Il più, infatti, era già stato fatto con l'accettazione della croce da parte del figlio di Dio: anche per l'uomo più virtuoso del mondo sarebbe stato impossibile andare oltre questo spirito di sacrificio, questa autoimmolazione. “La vita dei cristiani – dice Bloch – è essenzialmente un'attesa della rivelazione di Cristo” e, insieme, il desiderio di affrettare il momento culmine “attraverso la morte intesa come sacrificio” (p. 183).
Su come conciliare queste due cose, da parte dei cristiani, Bloch resta però lacunoso, in quanto non arriva a capire che “la teologia della morte come sacrificio”, predicata da Paolo, se indubbiamente non voleva essere “un'apologia del suicidio”, era però una forma subdola con cui istigare i poteri dominanti a intervenire con la repressione. Infatti nella mente contorta di Paolo la persecuzione, da parte delle autorità costituite, veniva considerata come una forma di garanzia sull'autenticità dei contenuti della propria teologia. Sicché se da un lato egli predicava la non resistenza al male; dall'altro però non riconosceva alle istituzioni pagane alcun valore religioso, mettendole in condizioni di dover sospettare fortemente dell'affidabilità dei cristiani.
Paolo in sostanza aveva posto le basi ideologiche di una sostituzione sia del giudaismo che del paganesimo in virtù di una nuova religione, il cristianesimo, che lui stesso aveva elaborato, con cui l'unico modo che si aveva di affrontare il problema dell'antagonismo sociale era quello soggettivo del comportamento etico. Poi, col tempo, per tenere in piedi il nuovo ideale utopico della conciliazione delle classi opposte in nome di Gesù Cristo, la Chiesa si renderà conto d'aver bisogno di un forte potere politico cristianizzato. Il cristianesimo paolino, a partire da Costantino, diventerà, previa la rimozione degli orpelli superati del giudaismo nazionalistico, l'istituzionalizzazione della vecchia ipocrisia farisaica, in conformità allo spirito universalistico dell'impero romano-cristiano.
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Vorremmo ora rispondere alle tre domande formulate sopra, in considerazione del fatto che tutte le argomentazioni svolte da questo autore sedicente “marxista” intorno al titolo che, secondo lui, Gesù diede a se stesso, cioè “figlio dell'uomo”, a noi appaiono piuttosto stucchevoli, prive di costrutto.
Siccome Bloch ha visto, giustamente, nel Cristo un politico rivoluzionario, inevitabilmente siamo portati a chiederci: si può affrontare un argomento del genere in chiave meramente filosofica o esegetica? Non è già questo un modo di tradire il suo messaggio? Si può parlare di un qualunque politico rivoluzionario senza individuare quali delle sue strategie possono avere ancora un significato per l'uomo contemporaneo? Non è limitativo sostenere che l'aspetto più rivoluzionario della filosofia è l'ateismo?
Neanche il giovane Marx arrivò mai a pensare che in nome dell'ateismo si sarebbe potuto edificare il socialismo. Anzi, diceva che quando il socialismo sarà stato realizzato, non vi sarà più né la religione né l'ateismo, ma soltanto uno spontaneo umanismo, privo di qualunque forma di alienazione. Bloch, in sostanza, sembra essersi fermato a una forma di ateismo pre-marxista, quella che si può ricavare da certi filosofi del mondo greco-ellenistico o rinascimentale.
Quello che manca, in questo capitolo, è l'analisi della differenza tra la prassi rivoluzionaria del Cristo e quella degli altri partiti o movimenti politici dell'ebraismo a lui coevo. Bloch si perde in considerazioni astratte sul tema dell'ateismo, senza riuscire a focalizzare l'attenzione sulla natura politicamente democratica del movimento nazareno. Non ha capito che ciò che più conta, quando si esamina il “caso Gesù”, è cercare d'individuare il motivo per cui la sua strategia politica è risultata fallimentare (sempre che davvero lo sia stata, poiché, quando vi è di mezzo la democrazia, cioè l'idea di maggioranza o di partecipazione popolare o di responsabilità personale, non si può addebitare a qualcuno in particolare il fallimento di una qualsivoglia iniziativa politica).
Oggi infatti è molto più facile dare per acquisiti i princìpi puramente teorici dell'ateismo che non quelli pratici della democraticità rivoluzionaria. Ma se noi non riusciamo a capire il motivo per cui tale democraticità non è riuscita a conseguire il suo scopo, rischiamo di ripeterne gli errori o le manchevolezze, come d'altra parte abbiamo fatto in questi ultimi duemila anni di storia. E non possiamo certo dire che la maggiore consapevolezza del valore dell'ateismo ci abbia aiutato in maniera decisiva a superare i limiti della nostra politica rivoluzionaria. In due millenni di storia sono stati compiuti molti tentativi per uscire dalle secche dell'antagonismo sociale, ma gli scarsi risultati ottenuti non li possiamo certo compensare con una maggiore consapevolezza del valore dell'ateismo.
Sotto questo aspetto Bloch sembra essere rimasto fermo ai dibattiti di un secolo prima della Sinistra hegeliana, quelli dai quali Marx ed Engels si vollero sottrarre ben volentieri, in quanto li percepivano come fini a se stessi, ad esclusione ovviamente della polemica contro lo Stato confessionale tedesco, che imponeva, p.es., una precisa selezione nella scelta dei docenti universitari. Se l'ateismo viene concepito come qualcosa di autoreferenziale, diventa noioso e inconcludente non meno della fede religiosa. Bisogna semplicemente darlo per scontato, cominciando ad affrontare quegli argomenti che possono risolvere le contraddizioni sociali.
Sicché non possiamo limitarci a dire – come fa Bloch – che il Cristo sostituisce Dio, senza poi specificare bene come riesca a farlo in una dimensione terrena, che nella Palestina di due millenni fa implicava anche una buona dose d'impegno politico-eversivo. Questo perché, se ci si comporta in una maniera troppo astratta, il rischio è quello di assumere lo stesso atteggiamento degli antichi cristiani, che attendevano il ritorno del “figlio di Dio”. Con una piccola differenza, che gli atei attenderebbero il ritorno di un “figlio d'uomo”, senza natura divina esclusiva. Entrambi però non riuscirebbero a capire che qualunque “ritorno” di un qualsivoglia “figlio”, che si ponga come risolutore definitivo dell'antagonismo sociale, costituirebbe una disgrazia peggiore dello stesso antagonismo, proprio perché ridurrebbe a un nulla l'esigenza di assumersi delle responsabilità personali nell'ambito della propria libertà di coscienza. Il fatto d'aver smesso di credere in Dio non ci rende, di per sé, meno fatalisti delle persone religiose, né ci autorizza a credere che non lo siamo. È la prassi il criterio della verità.
In tal senso ci si può anche servire del quarto vangelo – come fa Bloch – per sostenere l'idea che l'uguaglianza di Cristo e Dio va guardata soltanto dal punto di vista di Cristo, per cui quella identità è in realtà un'affermazione di tipo ateistico. Ma se ci si limita a dire che quella identità costituisce soltanto una “speranza” per una liberazione definitiva dalle contraddizioni irriducibili, non si esce dal perimetro del proprio misticismo.
La filosofia blochiana della speranza sembra quella di un detenuto rinchiuso in un carcere di massima sicurezza, con una finestra nella sua cella posta molto in alto, che gli permette di vedere solo il cielo. Dopo molti anni il detenuto, che non ha perso il desiderio di fuggire da quella prigione, riesce a costruirsi uno sgabello e a procurarsi una piccola lima. Dopo ancora molti anni riesce finalmente a segare tutte le inferriate della finestra e a fuggire. Lui però è già molto invecchiato e, per di più, mettendosi a girare nei dintorni del carcere, scopre di trovarsi in un'isola semidesertica, circondata da un mare sconfinato; scopre cioè che la realtà esterna è molto diversa da come l'aveva immaginata.
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Ora però dobbiamo rispondere a una domanda fondamentale, quella a cui Bloch non è stato capace di trovare alcuna risposta: perché il tentativo insurrezionale del Cristo è fallito? Cosa non funzionò nella sua strategia eversiva? Tentò forse di compiere qualcosa che, per i tempi in cui egli viveva – come sostiene Fernando Belo – non poteva che finire male, in quanto mancavano le condizioni oggettive per compiere una rivoluzione di successo?
Di sicuro non si può sostenere ch'egli volesse compiere un semplice gesto dimostrativo, demandando ai posteri il compito di realizzare sino in fondo la liberazione dalle ingiustizie sociali e dall'oppressione politica. Non è possibile pensare né ch'egli volesse cercare il martirio per dimostrare il proprio valore, né che volesse rischiare di compromettere la vita dei propri seguaci per compiere un gesto puramente simbolico. In gioco vi era l'obiettivo della liberazione nazionale sia dai Romani che dalla casta sacerdotale corrotta e collusa.
Il fallimento dei suoi tentativi insurrezionali, contro il Tempio e contro la fortezza Antonia, non aveva certamente lo scopo di porsi come un insegnamento pedagogico, al fine di dimostrare agli uomini – come vogliono gli esegeti confessionali – che senza un intervento divino è impossibile risolvere le contraddizioni antagonistiche. Se una qualche pedagogia vi era, connessa a quei fallimenti, non aveva alcun contenuto mistico.
Il fallimento di quei tentativi non dipese da un difetto fondamentale della strategia politica del Cristo. Non fu determinato da una approssimativa valutazione delle reali forze in campo, cioè da una sottovalutazione delle forze del nemico o da una sopravvalutazione delle proprie. Questo perché non c'è alcun motivo per ritenere Gesù uno sprovveduto avventurista o un megalomane che aspirava al ruolo di messia senza averne i titoli o le capacità. E neppure si può pensare che mancassero agli ebrei di allora quelle virtù che tipicamente s'incontrano negli scontri armati tra opposti schieramenti: il coraggio, l'abnegazione, il sacrificio di sé, il patriottismo, il valore militare, la fedeltà ai patti, il rispetto delle regole, l'obbedienza ai superiori, la resistenza al dolore o alla fatica, lo spirito di corpo, la disciplina... Tutte queste qualità gli ebrei le avevano come i Romani, anche se non avevano avuto bisogno di macchiare la loro terra del sangue di interminabili guerre civili. Il passaggio dalla repubblica all'impero era stato per i Romani alquanto doloroso, e spesso le conquiste militari compiute all'estero servivano soltanto per alleggerire il peso delle tensioni interne, distogliendo l'attenzione delle masse.
Noi dobbiamo dare per scontato che esistessero sia le condizioni oggettive che quelle soggettive per compiere una insurrezione vittoriosa. Non dimentichiamo che se la guerra giudaica vera e propria durò dal 66 fino al 70, la resistenza armata contro Roma durò quasi un secolo e mezzo, cioè dai tempi di Pompeo a quelli dell'imperatore Adriano. La guerra contro gli ebrei fu, per i Romani, non meno faticosa di quella contro i Cartaginesi, i Germani, i Parti. Anzi, si può addirittura sostenere che, benché essi l'abbiano stravinta sul piano militare, l'hanno strapersa sul piano culturale, poiché, obbligando, in un certo senso, a far perdere all'ebraismo il suo connotato nazionalistico, lo costrinsero a trasformarsi in un cristianesimo universale, cioè in una religione che sostituirà completamente il politeismo pagano, inducendo gli stessi imperatori a farsi battezzare.
Dunque per quale motivo l'umanità ha dovuto accontentarsi della trasformazione di un movimento politico-rivoluzionario, come quello nazareno, in un movimento religioso, politicamente revisionista, come quello cristiano? Gesù Cristo, sul piano politico, è stato un maestro di democrazia. Ha insegnato ai suoi discepoli come compiere un'insurrezione armata contro gli occupanti Romani e i collaborazionisti ebrei rispettando i princìpi della democrazia politica e i valori umani universali. Non è stato fermato da questi nemici, ma da alleati traditori, sia prima della sua cattura che dopo la sua morte.
Giuda e i farisei, Pietro e Paolo, Giacomo il Giusto e tanti altri hanno affossato l'obiettivo politico della liberazione nazionale, trasformandolo nell'obiettivo teologico della redenzione universale. Al posto della parola “insurrezione” han preferito parlare di “resurrezione”. Han sostituito il titolo di “messia politico” con il titolo di “figlio di Dio”. Hanno in sostanza creato una nuova “religione”.
Tale processo revisionistico è durato circa una quarantina d'anni e dopo la distruzione del Tempio, nel 70, si è imposto senza soluzione di continuità, almeno finché, con l'illuminista Reimarus, non si è cominciato a dire che tra il Gesù storico e il Cristo teologico vi è un abisso.
Il motivo per cui sia avvenuto un tale ribaltamento di prospettiva non lo sappiamo. Sappiamo soltanto che la democrazia entra in contraddizione con se stessa se si cerca d'imporla con la forza. Conosciamo la differenza tra insurrezione popolare e colpo di stato militare. Possiamo anche capire la differenza tra violenza e legittima difesa, tra rispetto della legalità e arbitrio poliziesco. Col tempo, grazie soprattutto al socialismo, abbiamo anche imparato a distinguere, tra loro, gli interessi oggettivi delle varie classi sociali che si fronteggiano, ovvero a distinguere le contraddizioni naturali tra rapporti e forze produttive dalle contraddizioni assolutamente inconciliabili, in quanto fondate sull'antagonismo sociale correlato all'uso della proprietà. Siamo in grado oggi di distinguere la proprietà personale da quella sociale o pubblica e quella statale. Siamo in grado di determinare quando una ricchezza proviene dall'uso di risorse proprie o dallo sfruttamento di risorse altrui.
Non abbiamo difficoltà ad accettare l'idea che molte di queste acquisizioni, o anche tutte, erano già state assimilate duemila anni fa dal movimento nazareno. Quello che però non riusciamo a capire è il motivo per cui, ad un certo punto, è emersa una sorta di tendenza autodistruttiva che ha indotto gli uomini a negare le esigenze più forti della libertà. Piuttosto che essere liberi in maniera democratica, partecipando personalmente a una liberazione sociale, culturale e politica, gli uomini han preferito rinunciare all'uso della propria responsabilità. Hanno usato la loro facoltà di scelta per negare se stessi. Si sono illusi di poter diventare liberi in forza degli atteggiamenti estremistici tipici degli zeloti. Volevano libero Barabba, poiché, secondo loro, offriva maggiori garanzie di successo. E Pilato, che aveva capito bene la differenza tra i due condannati, non esitò a liberarlo.
(torna su)14) Zarcone e il Cristo teo-politico
Ogniqualvolta si sostiene – come p.es. fa Pier Francesco Zarcone in Il Messia armato, Massari editore, Bolsena 2013 – che “Gesù predicava la realizzazione in nome di Dio di un regno di giustizia sulla terra che era anche regno di libertà...” (p. 168), si finisce col cercare un compromesso tra socialismo e cristianesimo, che è più deleterio per il socialismo che non per il cristianesimo.
L'idea di Dio, infatti, nega quella dell'uomo. Anche quando, in nome di Dio, il credente vuol compiere qualcosa di politicamente rivoluzionario, sarà difficile ch'egli possa trovare degli alleati tra chi non crede nel suo medesimo Dio. Il concetto di “Dio” unisce i credenti che hanno la stessa fede, ma li divide da tutti gli altri. Pertanto, siccome tale concetto è un assoluto, è quasi impossibile che i credenti di varie religioni possano trovare delle intese su aspetti sostanziali della vita. Dopo mille anni di separazione, cattolici e ortodossi non si sono ancora riconciliati, se non su aspetti marginali. Lo stesso si può dire dei rapporti tra cattolici e protestanti, tra ebrei e cristiani, tra cristiani ed islamici, tra buddhisti e induisti, e così via.
Nella Palestina di duemila anni fa, tutta sottoposta, in maniera diretta o indiretta, al dominio romano, i Giudei consideravano eretici i Samaritani e disprezzavano Galilei e Idumei. I Galilei detestavano i Giudei e avevano scarsi rapporti coi Samaritani. Quando Gesù incontrò la samaritana al pozzo di Giacobbe, le fece capire subito che le questioni religiose andavano nettamente subordinate a quelle politiche, se si voleva realizzare l'obiettivo della liberazione nazionale. In caso contrario sarebbe stato meglio lasciar perdere, in quanto contro Roma le divisioni per motivi ideologici avrebbero di sicuro portato alla sconfitta.
Oltre a ciò va detto che l'idea di Dio, in sé e per sé, tende a rendere gli uomini poco propensi a compiere delle insurrezioni nazionali. Essa infatti tende a instillare nella coscienza del credente la convinzione d'essere migliore degli altri; cioè i credenti sono portati a separarsi dalla collettività nazionale o dalle istituzioni pubbliche, a meno che queste non siano una diretta emanazione della loro stessa fede, ma in tal caso s'impongono le separazioni tra una nazione e l'altra.
Il credente, per sua natura, si sente un “diverso”, una persona speciale, amata da Dio, un eletto, per cui fa molta fatica a conciliare i suoi interessi religiosi con quelli di uno Stato laico (meno che mai se questo Stato è favorevole al regime di separazione). Il credente è disposto a sacrificarsi e anche a morire per lo Stato, se questo però dimostra di possedere la sua stessa fede religiosa.
Non basta quindi dire che Gesù era un politico sovversivo, nemico irriducibile dell'occupante romano e della casta sacerdotale corrotta e collusa. Bisogna anche dire che era ateo, cioè estraneo all'idea di riconoscere a questo o a quel modo di vivere l'ebraismo un qualsivoglia “primato”.
Gesù chiedeva agli ebrei di realizzare la liberazione nazionale e la democrazia sociale, usando gli strumenti della politica. Neanche una volta mostra di utilizzare strumenti di tipo religioso. Non si comporta mai come un sacerdote. Non compie alcun sacrificio, non pratica né istituisce alcun sacramento (l'eucaristia, a lui attribuita, è una mistificazione post-pasquale). Non lo si vede mai pregare al Tempio o in una sinagoga. Non invoca mai il nome di Dio quando compie le sue guarigioni psicosomatiche. Tutte le espressioni religiose che gli sono state attribuite, dovevano servire per censurare o falsificare eventi o messaggi di tipo politico.
Sotto questo aspetto è assurdo sostenere – come fa Zarcone – che Gesù “condivideva con i farisei la credenza nella resurrezione dei morti, ma voleva sulla terra la resurrezione dei vivi” (p. 168). Infatti, se c'è un'idea che al tempo di Gesù non era certamente favorevole alla strategia dell'insurrezione nazionale del popolo d'Israele è stata proprio quella di resurrezione cosmica del genere umano, fatta propria dai farisei, la cui concezione della democrazia si è rivelata del tutto fallimentare nel corso dell'ultima Pasqua di Gesù.
La loro idea è stata poi ereditata dagli stessi cristiani, prima con Pietro, poi con Paolo, con cui si porrà fine, una volta per tutte, a qualunque obiettivo politico-rivoluzionario. L'idea di resurrezione è fatalistica per definizione, in quanto o sposta nel regno dei cieli la realizzazione degli ideali di giustizia che hanno gli oppressi, oppure demanda a qualche Dio il compito di realizzarli.
Tuttavia il limite dell'analisi politica di Zarcone è ancora più evidente là dove afferma che Gesù sbagliò a “puntare tutte le carte sulla caduta di Gerusalemme e fare poi di ciò l'inizio della ribellione palestinese” (p. 169). Cosa avrebbe dovuto fare, secondo lui? Avrebbe dovuto promuovere una parallela rivolta in Galilea, in quanto qui il movimento insurrezionale era più forte che in Giudea. Detto altrimenti, Giudei e Galilei avrebbero dovuto muoversi all'unisono.
In realtà era proprio questo che Gesù stava facendo, sin dal momento in cui aveva rifiutato la proposta dei cinquemila Galilei di marciare su Gerusalemme senza cercare un preventivo accordo coi Giudei. Quand'egli entrò per l'ultima volta nella Città Santa, con l'intento di occuparla democraticamente, il seguito popolare, al momento dell'ingresso, era composto prevalentemente da Galilei, cui però, una volta entrato, si unirono subito numerosi Giudei.
Se la coorte romana stanziata nella fortezza Antonia fosse stata immobilizzata, i Romani avrebbero avuto bisogno di consistenti rinforzi da parte dell'imperatore (per vincere la guerra Vespasiano e Tito avranno bisogno di 60 mila militari). Se la Giudea avesse accettato d'insorgere, tutta la Palestina sarebbe stata facilmente liberata, anche perché la rivolta in Galilea sarebbe venuta da sé, così come nella Samaria. Erode Antipa, privato dell'appoggio romano, non avrebbe potuto far nulla.
E poi non è affatto vero che la Galilea fosse più combattiva della Giudea. Sono molti gli episodi, tratti dai testi di Giuseppe Flavio, che dimostrano il contrario. Archelao, uno dei figli di Erode il Grande, che aveva ereditato Giudea, Samaria e Idumea, eliminò tremila rivoltosi a Gerusalemme; si ribellarono a lui persino duemila veterani dell'esercito di Erode il Grande, in quanto veniva visto troppo collaborazionista con Roma.
Quando l'imperatore Augusto mandò Quintilio Varo a occupare Gerusalemme, il suo compito fu quello di reprimere soprattutto le rivolte giudaiche: non a caso i territori di Archelao passarono sotto il controllo romano. La rivolta più significativa in Galilea scoppiò solo in occasione del censimento voluto dal legato di Siria, Sulpicio Quirinio. Furono i procuratori romani che gestivano la Giudea, tutti venali e violenti, a porre le condizioni perché i Giudei facessero scoppiare la guerra. Prima dell'arrivo di Vespasiano e di Tito tutta la Palestina era stata occupata dal movimento zelota, gestito prevalentemente da Giudei e Idumei (lo stesso Flavio Giuseppe venne mandato in Galilea a governarla).
In ogni caso le insurrezioni vanno fatte in momenti e luoghi strategici: non si possono disperdere le forze del movimento. Il problema maggiore, semmai, sarebbe stato quello di come organizzare le difese, su tutto il territorio nazionale, contro la ritorsione romana.
Ci si può inoltre chiedere come sia stato possibile che il movimento nazareno non abbia fatto nulla – stando almeno ai vangeli – per liberare Gesù al momento dell'arresto o per compiere l'insurrezione anche dopo la sentenza capitale, visto che erano già tutti pronti per farla.
Zarcone comunque mostra un certo scetticismo sulle effettive chances che avevano gli ebrei di vincere l'esercito più forte del mondo. A suo parere una qualche possibilità ci sarebbe stata se Israele fosse stata aiutata dai Parti (che però non riuscirono mai a sottrarre la Siria ai Romani) o se la guerra che Roma aveva intrapreso contro i Germani, avesse sfiancato le sue legioni (come in effetti era avvenuto nella foresta di Teutoburgo). In caso contrario non vi sarebbe stata alcuna possibilità, in quanto i Romani erano in grado di distruggere qualunque fortificazione (p. 56).
Davvero gli ebrei avrebbero avuto bisogno dell'aiuto dei Parti per immobilizzare un migliaio di Romani? Semmai ne avrebbero avuto bisogno per resistere all'attacco delle legioni. In ogni caso Gesù, a più riprese, cercò alleanze nel mondo pagano (i vangeli parlano delle sue sortite in Fenicia e nella Decapoli e di un suo rapporto con taluni Greci, come dice Gv 12,20). L'aiuto dei Parti sarebbe potuto servire per liberare tutto il Medioriente dall'ingombrante presenza romana e sempre che gli stessi Parti non avessero avuto intenzione di sostituirsi a loro (non dimentichiamo che si fregiavano del titolo di “Re dei Re”). Su questo però bisogna dire che già al tempo dell'imperatore Traiano i Parti erano profondamente in crisi, travagliati da continue guerre civili e costretti a cercare compromessi con gli imperatori romani. Quando scoppiò l'ultima significativa rivolta ebraica contro Roma, quella di Simon bar Kokheba, nel 132-135, gli aiuti che i Giudei si aspettavano da parte della Persia non arrivarono minimamente.
Quanto alle sconfitte dei Romani contro i Germani, che portarono alla decisione di porre il Reno come confine nord-orientale dell'impero, quelle sì che avrebbero potuto favorire la resistenza ebraica, ma sempre molto indirettamente.
(torna su)15) Il Cristo ribelle di Reza Aslan
Reza Aslan, divenuto improvvisamente famoso perché primo esegeta islamico contemporaneo a scrivere un intero libro su Gesù Cristo27, è uno di quegli studiosi che può aiutarci a capire, seppur indirettamente, la differenza tra “mistificazione” e “falsificazione”.
Siccome è una differenza sottile, non sempre facilmente individuabile nei vangeli, cerchiamo di spiegarla analizzando alcune frasi dello stesso autore. Scrive a pag. 19: “i vangeli non sono e mai hanno voluto essere una documentazione storica della vita di Gesù. Non sono testimonianze dirette di ciò che Gesù disse e fece, riferite da coloro che lo conobbero personalmente. Sono testimonianze di fede composte da comunità di fede, scritte molti anni dopo gli eventi che descrivono. Detto semplicemente, i vangeli parlano di Gesù il Cristo, non dell'uomo Gesù”; “con la possibile eccezione del vangelo di Luca, nessuno dei vangeli è stato scritto dalla persona da cui ha preso il nome”.
Perché Aslan sostiene una tesi del genere? L'obiettivo è quello di dimostrare che tra il Cristo della fede e il Gesù storico vi è un abisso incolmabile, in quanto la punizione della croce veniva data dai Romani agli schiavi ribelli o ai rivoltosi politici (privi di cittadinanza) avversi al loro imperialismo. Il Cristo dei vangeli, invece, appare soltanto anti-giudaico, non anti-romano, e lo dimostra il fatto che, nell'ultimo suo ingresso a Gerusalemme, cercò – secondo la versione sinottica, non quella giovannea – di occupare il Tempio, non la fortezza Antonia, ove era di stanza la coorte romana in occasione delle grandi festività ebraiche.
Gli autori dei vangeli si comportano così perché appartenevano a una comunità che voleva convivere pacificamente con l'impero romano. E, purtroppo, stando le cose in questi termini e non avendo altre fonti cui attingere, la ricerca sul Gesù storico incontra dei limiti invalicabili, al punto che il rischio diventa quello di crearsi un'immagine di Cristo a proprio uso e consumo. In teoria basterebbe leggersi questa introduzione per capire tutto il contenuto del libro di Aslan.
Ora, cosa c'è che non va in questa impostazione ermeneutica? Fondamentalmente una cosa: se non è possibile distinguere il Gesù storico dal Cristo della fede, tutta la vicenda del “caso Gesù” finisce col perdere qualunque interesse per lo studioso che non professa alcuna fede. Se i vangeli sono frutto d'immaginazione religiosa, d'invenzione mistica e quindi di falsificazione dei fatti, lo studioso ha mille altri argomenti storici più interessanti che può esaminare.
L'esegesi critica è iniziata mettendo in discussione che il Cristo della fede fosse quello reale. H. S. Reimarus (1694-1768) è stato il primo ad arrivare a questa conclusione partendo proprio dai vangeli; quindi doveva per forza aver individuato degli indizi che l'avevano fatto sospettare dell'attendibilità di quella coincidenza.
Se si arriva ad affermare che non è possibile risalire al Gesù storico basandosi unicamente sui vangeli e, nonostante ciò, si vuole continuare a fare dell'esegesi, sarà impossibile evitare di fare delle ricostruzioni romanzate, oppure sarà impossibile non ricadere nella versione romanzata degli evangelisti.
Fino ad oggi le alternative “laiche” sono state due: o si esaminano i vangeli come se fossero esclusivamente le testimonianze di fede delle comunità cristiane che li hanno prodotti, dando per scontato che dette testimonianze non ci dicono nulla di assodato sul Gesù storico; oppure è meglio evitare l'argomento, in quanto le fonti che ne parlano sono troppo inquinate, troppo tendenziose.
A partire dalla cosiddetta “Terza ricerca” esegetica (nata nel 1985) si è cominciato a studiare l'ebraicità del Cristo, cercando di capire se in quello che diceva o faceva vi erano motivi plausibili perché meritasse la condanna a morte da parte del Sinedrio o, quanto meno, da parte delle autorità religiose. È una ricerca (cui contribuiscono studiosi di origine ebraica) che non vede di buon occhio né il lato politicamente eversivo del Cristo, né la sua estraneità alle questioni o alle diatribe di tipo meramente religioso. Quindi, dal nostro punto di vista, è una ricerca che lascia il tempo che trova, in quanto costituisce un passo indietro rispetto sia alla Prima che alla Seconda ricerca.
Ma torniamo alle affermazioni di Aslan riportate sopra. Se un esegeta non capisce la differenza tra falsificazione e mistificazione, e vuole comunque scrivere un testo su Gesù Cristo, inevitabilmente sarà costretto a far proprie le tesi fondamentali (almeno alcune) degli stessi vangeli. Potrà eliminare quelle più mistiche, inconcepibili per la nostra mentalità razionalistica, ma alla fine sarà ugualmente caduto nella trappola dei redattori.
P. es. una delle sue tesi fondamentali è la seguente: escluso forse quello di Luca, i vangeli sono stati scritti da autori anonimi, lontani dagli eventi che raccontano. Ora, se ciò fosse vero, uno storico quale conclusione potrebbe trarre? Che tutti i vangeli sono falsi per definizione, in quanto non si sa nulla neppure su chi li ha scritti. Sbagliato! Dietro Marco, che ha inventato il genere letterario del “vangelo”, c'è l'ideologia petrina, riveduta e corretta da quella paolina. Matteo e Luca copiano da Marco e riscrivono i testi sulla base delle loro esigenze, più giudaiche per l'uno, più ellenistiche per l'altro. Luca è chiaramente un discepolo di Paolo, per cui il suo vangelo è come se fosse stato scritto dallo stesso Paolo, benché le lettere paoline contengano temi più vicini alla cultura giudaica che non a quella ellenistica. La cosiddetta “fonte Q”, cui attingono Matteo e Luca, non aggiunge nulla di significativo a quanto già scritto da Marco. Quanto al quarto vangelo, quello originario, scritto in aramaico e andato perduto, sappiamo bene che ci è giunto in una versione greca profondamente revisionata, in quanto la sua opposizione al vangelo marciano i redattori han cercato di ridurla al massimo.
Quindi a monte dei quattro vangeli vi sono almeno tre fondamentali ideologie che si fronteggiano: quella petrina, quella paolina e quella giovannea. Un'altra ideologia è rinvenibile nel vangelo matteano, ed è quella dei giudeo-cristiani, che, dopo la morte di Gesù, era rappresentata da Giacomo il Giusto e che scomparirà dopo la catastrofe del 70.
Da ultimo si può affermare che nel quarto vangelo sono confluite tradizioni provenienti dall'essenismo, dallo gnosticismo e dall'ellenismo di Filone Alessandrino (sono note le affinità con alcuni testi dei manoscritti di Qûmran e dei papiri egiziani di Nag Hammâdi).
Di tutte queste tradizioni la prevalente è una sola: quella paolina. Paolo di Tarso è vissuto al tempo di Gesù; era un fariseo fanatico; poi, siccome credeva nell'idea di resurrezione, si convertì alla tesi petrina, con cui veniva interpretata la tomba vuota del Cristo; credette anche lui, per un certo tempo, a una parusia imminente e trionfale di Gesù; infine, quando vide ch'essa non si verificava, decise di posticiparla al momento del giudizio universale. Di rilievo in lui il fatto che, di fronte al netto rifiuto ebraico di credere a questa idea farisaico-cristiana, decise di rivolgersi esclusivamente ai pagani, e fu così che nacque il cristianesimo pagano.
Se tale ricostruzione dei fatti (esposta qui molto sinteticamente) può essere considerata giusta per cercare di capire come sono nati i vangeli, allora è evidente che il compito dell'esegeta diventa uno solo: come smontare tutta la teologia paolina per ritrovare l'autentico Gesù Nazireo.28 È stato in grado Reza Aslan di fare una cosa del genere nel suo libro? Purtroppo no, e proprio perché non è riuscito a capire la differenza tra “falsificazione” e “mistificazione”.
Poniamoci una domanda: di tutta la teologia paolina, qual è l'argomento principale? La resurrezione di Gesù Cristo. Paolo aveva già in mente l'idea di resurrezione, ma la riferiva a un tempo remoto, quando, alla fine della storia, Jahvè avrebbe risorto i giusti, gli uomini e le donne di fede, gli eletti. Non poteva accettare l'idea di Pietro secondo cui Gesù aveva anticipato i tempi e che, per questo motivo, andava considerato il messia tanto atteso. Gli appariva una posizione disfattista contro i Romani, a meno che ovviamente non fosse ritornato da vincitore, ma in tal caso anche molte autorità giudaiche avrebbero dovuto rinunciare al loro potere.
Peraltro, in tutto e per tutto Gesù appariva come uomo: per quale motivo bisognava credere che fosse risorto? Paolo diede una risposta a questa domanda che Pietro non aveva previsto: se Gesù è davvero risorto, allora non può essere considerato un uomo come gli altri, se non all'apparenza; nella sostanza è “figlio di Dio”, in via del tutto esclusiva, nel senso che nessun altro può esserlo come lui. Quindi, se ha ragione Pietro, questo essere divino-umano deve per forza tornare, dimostrando d'essere superiore a tutti, anche ai Romani; e se non lo fa subito, lo farà comunque quando lo riterrà opportuno. Poi sul momento della parusia sono state fatte varie ipotesi: lo deciderà Dio-padre, poiché neppure il Figlio sa il momento preciso; avverrà quando gli ebrei si convertiranno; o quando accadrà “l'abominio della desolazione”, preannunciato da catastrofi di varia natura.
Il legame tra Pietro e Paolo appare evidente. Ora, dove sta la “falsificazione”? E dove la “mistificazione”? Per comprendere la prima, bisogna partire dalla seconda. La mistificazione presuppone un fatto reale interpretato male. Il fatto reale era la tomba vuota; l'interpretazione sbagliata è quella della resurrezione del corpo. Non si può parlare di “resurrezione” se il corpo morto non viene rivisto vivo, ma questo non poteva accadere, poiché la libertà umana di coscienza sarebbe stata violata, cioè indotta a credere per forza in un evento (tant'è che il vangelo originario di Marco non contempla alcun racconto di riapparizione di Gesù). Nell'idea di resurrezione bisogna credere per fede, a prescindere persino dalla tomba vuota: infatti, in quel vangelo le donne che la vedono vuota, fuggono impaurite.
Questa è dunque la mistificazione originaria. Invece di parlare di “strana scomparsa del cadavere”, Pietro volle dare una spiegazione mistica dell'evento. La falsificazione viene dopo, ed è appunto quella di Paolo. Se Gesù Cristo è risorto, allora non era un semplice uomo: era una persona divino-umana, era l'unigenito figlio di Dio. Questa è una falsificazione al cento per cento, poiché dall'idea di “resurrezione” non si può ricavare assolutamente l'idea di “esclusiva figliolanza divina” del Cristo. Cioè nulla lascia pensare che un'entità a lui esterna abbia potuto determinare la resurrezione del suo corpo.
Neppure la Sindone è in grado di “dimostrare” alcunché, anche dando per scontato che quel lenzuolo abbia realmente avvolto il corpo di Gesù e che la sua proiezione su di esso sia avvenuta in una maniera poco comprensibile.
A parte tutto ciò, resta da dimostrare che la storiografia moderna abbia delle caratteristiche scientifiche che quella evangelica di duemila anni fa non poteva avere. In una civiltà antagonistica come la nostra si è semplicemente passati da categorie esplicitamente mistiche, come appunto “resurrezione”, “figliolanza divina”, “regno dei cieli”, “sacramenti”, ecc., a categorie indirettamente mistiche come “libertà di mercato”, “libertà del mercato di lavoro”, “esigenze del profitto”, “primato del valore di scambio”, e così via. Detto banalmente: si è passati dal dio uno e trino al dio quattrino, e la storiografia si è piegata alle esigenze di entrambi.
(torna su)16) La dimensione politica dell'attività di Gesù
Abbiamo scelto come titolo di questo articolo lo stesso che ha usato Gerd Theissen, noto esegeta tedesco di fede luterana, uno dei maggiori esperti di storia e sociologia del cristianesimo delle origini, in un suo articolo apparso nel libro Il nuovo Gesù storico (ed. Paideia, Brescia 2006), a cura di W. Stegemann, B. J. Malina e G. Theissen.
Theissen premette subito che se si vuole pensare a un Gesù politicizzato, è bene sapere che nel tempo e nei luoghi in cui lui è vissuto era impossibile separare la religione dalla politica. Una tesi, questa, che per noi può essere vera per gli zeloti o i farisei o gli esseni, ma che non ci sentiamo di applicarla al Cristo, poiché sin dal momento del suo rapporto coi Samaritani si ha l'impressione che la questione religiosa, in sé e per sé, non rientri negli argomenti da affrontare per risolvere il problema della liberazione nazionale dai Romani e dalla casta sacerdotale corrotta e collusa. Coi Samaritani Gesù semplicemente si limita ad affermare il principio della libertà di coscienza in materia di atteggiamento da tenere nei riguardi della fede religiosa; per il resto, tutto ciò che dice in chiave teologica va considerato “redazionale”.
Dopodiché l'autore delinea alcune caratteristiche molto generali della politicità del Cristo, che andrà a sviluppare successivamente: 1) egli “non paga nessuno, ma promette vantaggi” dalla sua predicazione etico-religiosa e teo-politica; 2) “rifiuta decisamente qualsiasi ricorso alla forza di coercizione, ma è disposto, a scopo dimostrativo, a farsi vittima della violenza e dell'aggressione”; 3) “Gesù esercita la propria influenza su altre persone mediante la persuasione”. Poi aggiunge, in maniera molto mistica: “Il suo carisma si basa sul 'regno di Dio': sulla fede nell'unico e solo Dio che ben presto si imporrà”. Tuttavia, siccome in Gesù non vi è alcuna forma di violenza, “la politica simbolica prende il posto della politica violenta”.
Queste sono le premesse, delineate dal suddetto esegeta alla pag. 152, e, sulla base di queste, si potrebbe anche rinunciare a proseguire la lettura del suo articolo. Infatti vi è un preliminare aspetto metodologico completamente sbagliato. Prima di mostrarlo però, si presti attenzione al curioso ragionamento fatto dall'esegeta: Gesù Cristo sarebbe stato un pacifista ad oltranza, in quanto l'unico titolato a “imporre” il proprio regno è soltanto Dio. Lui l'avrebbe semplicemente anticipato, e in una maniera tale da indurre gli uomini a non tentare neppure di costruire un regno autonomamente, senza l'aiuto di una forza superiore, quale appunto può essere quella del Padre eterno.
Si noti che, da un lato, molti esegeti come Theissen pretendono di dire che Gesù era un ebreo purosangue; dall'altro però lo fanno comportare come se di ebraico non avesse nulla, cioè come se fosse un santone delle religioni orientali, tant'è che – si sostiene – la sua politicità non aveva affatto le caratteristiche del realismo ma soltanto quelle del simbolismo. D'altra parte come avrebbe potuto essere diversamente, visto che qualunque azione politica comporta sempre l'uso della forza?
Ora, cosa c'è di sbagliato in questo modo di ragionare? È proprio l'idea di non violenza unilaterale, cioè l'incapacità di distinguere la violenza autoritaria dalla legittima difesa. Sappiamo tutti che la persuasione si esercita per ottenere consensi da parte delle masse popolari, ma quando si svolge attività politica, lo si fa per cambiare le cose, cioè per rovesciare i rapporti di classe, per abbattere i privilegi di casta, per affermare la giustizia sociale, l'uguaglianza, la democrazia... Se i poteri dominanti rifiutano tutte queste cose, gli scontri violenti non diventano forse inevitabili? Non ha senso sostenere che Gesù era un “pacifista ad oltranza”, poiché, se lo fosse stato, avrebbe compromesso, irresponsabilmente, l'incolumità fisica dei propri discepoli. Quando mai, infatti, la violenza esercitata dai poteri dominanti contro un determinato leader, non ha preso di mira anche i suoi seguaci?29
Il fatto che Gesù sia morto in croce non deve essere interpretato come se egli fosse stato favorevole a un astratto pacifismo non violento. Non sono pochi i passi evangelici in cui egli mostra un atteggiamento risoluto, disposto anche a usare la forza e persino le armi nel caso in cui le circostanze l'avessero costretto a farlo; e questo senza considerare che i vangeli han fatto di tutto per rappresentare un Cristo mistico e spoliticizzato.
Gesù non era un filosofo o un teologo, bensì un politico, e se avesse predicato la non violenza unilaterale si sarebbe inevitabilmente comportato come un incosciente o un imperdonabile ingenuo. Neppure gli esseni, che pur s'erano ritirati nel deserto a vivere un'esistenza molto simile a quella del comunismo primitivo, vollero astenersi dal partecipare attivamente alla grande guerra giudaica del 66-70 d.C. Non a caso i Romani, con le loro legioni, posero fine anche alla loro esperienza comunitaria.
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Fatte le sue debite precisazioni metodologiche, l'autore passa a elencare le quattro tesi fondamentali che, a suo parere, si possono proporre per capire la politicità del Cristo: 1) Gesù “attivò nel suo ambiente la speranza ch'egli avrebbe esercitato il potere in veste di messia. Egli fu crocifisso... in base all'imputazione politica di essere il re dei Giudei, il messia. Ciò non vuol dire, però, ch'egli abbia ritenuto d'essere il re messianico”. Il che, detto altrimenti, starebbe a significare che Gesù era sì un politico, ma non come la gente comune si aspettava. Era un politico sui generis, difficile da capire, in quanto, tanto per fare un esempio, il “suo regno” non voleva essere di questo mondo.
Tuttavia, siccome Theissen non vuol perorare l'opinione di chi ritiene che Gesù sia stato ucciso soltanto per un errore d'interpretazione circa il suo operato (anche perché un'opinione del genere indurrebbe a credere che lo stesso Gesù non sia stato sufficientemente chiaro nell'esporre le sue intenzioni), ha bisogno d'inventarsi qualcos'altro. In altre parole, se fosse vera l'idea del fraintendimento, e dando per scontato che Gesù non poteva essere ambiguo quando parlava, bisognerebbe capire su chi far ricadere la principale responsabilità della sua morte: sui suoi seguaci, che pretendevano da lui cose che non avrebbe mai potuto né voluto concedere? Oppure sui suoi nemici, che credevano di vedere nella sua predicazione una minaccia che nella realtà non esisteva? Due atteggiamenti, questi, che ricorderebbero sia quello dei discepoli di Emmaus, i quali si aspettavano da Gesù la liberazione della Palestina, senza capire che il suo mandato era più teologico che politico; sia quello di Pilato, che l'avrebbe giustiziato solo perché posto sotto pressione da parte delle autorità religiose.
A parere di Theissen è fuori discussione che si debba sostenere la tesi della politicità assolutamente non violenta da parte del Cristo. Di conseguenza non si può accettare l'idea ch'egli volesse porsi in maniera strettamente messianica. Infatti, secondo l'opinione dominante (alleata o nemica del Cristo) una qualunque pretesa messianica sarebbe stata inconcepibile senza l'uso della forza militare. Gesù quindi veniva considerato un “messia tradizionale” esclusivamente dai suoi seguaci o dai suoi nemici, ma in lui dominava un'idea più vicina a quella del “segreto messianico”, delineata nel vangelo marciano, nel senso ch'egli si sentiva sì un politico, in quanto aveva accettato di predicare pubblicamente, ma non secondo i criteri dominanti.
Ora, chiunque può rendersi facilmente conto che questo modo di ragionare è molto ambiguo. O Gesù non aveva alcuna intenzione di cacciare i Romani dalla Palestina e i sadducei dal Tempio, e allora tutto il discorso sulla sua politicità è fuori luogo, oppure se aveva davvero questa intenzione, non poteva rinunciarvi solo perché tra la popolazione oppressa vi era chi pensava che dovesse farlo secondo le tradizionali caratteristiche, molto violente, di un sovrano di tipo davidico. Se l'obiettivo della liberazione nazionale viene considerato giusto da una forza popolare sufficiente a realizzarlo, non ci si può far condizionare da chi ha in mente delle strategie diverse dalla propria. Semmai ci si confronterà su tali strategie, facendo p.es. capire ai tanti ebrei desiderosi di un leader autoritario, che la liberazione nazionale doveva vedere impegnato l'intero popolo o quantomeno un'ampia maggioranza, cioè doveva essere qualcosa di altamente democratico, anche perché solo così si sarebbe potuto affrontare il peso delle legioni che sicuramente Roma avrebbe inviato per sedare la rivolta. Quindi al massimo si può pensare che Gesù non avvalorasse l'idea infantile di un messia autoritario, che s'impone con la forza del proprio carisma e delle armi dei propri seguaci sull'intera Palestina, ma non che fosse contrario a porsi come messia liberatore in senso esplicitamente politico.
Sotto questo aspetto la seconda tesi, riportata da Theissen, si squalifica da sola: “Gesù ha rifiutato la costrizione e la forza in quanto era solo un propugnatore dell'etica dell'intenzione apolitica”. Infatti, se è vero che nessuna rivoluzione, che voglia durare nel tempo, può essere imposta con la forza o con la volontà autoritaria di qualcuno, è anche vero che sono soltanto le circostanze concrete che possono decidere quando e dove è il momento di compierla; e in queste circostanze è decisiva la volontà popolare, che è l'unica a poter garantire, con un minimo di sicurezza, la riuscita dell'impresa.
La terza tesi proposta da Theissen è la spiegazione definitiva delle precedenti: Gesù non è stato giustiziato “per un equivoco politico. Egli piuttosto sostituì la politica di violenza con la politica simbolica” (p. 152). Theissen si rende conto che se si sostiene la tesi dell'equivoco politico si fa degli ebrei e persino dei Romani un popolo di mentecatti, che non sa quello che fa. Sicché propone una soluzione ambigua, che duemila anni fa si sarebbe potuta capire, secondo lui, con un certo sforzo intellettuale (magari cercando di avere un atteggiamento più disponibile al dialogo): Gesù era sì un politico, ma come avrebbe potuto esserlo un “teologo della politica”, cioè solo in maniera indiretta o pre-politica. Egli avrebbe gettato un sasso, che altri poi avrebbero dovuto raccogliere.
Un bel modo, questo di Theissen, di arrampicarsi sugli specchi. Alla fine del suo ragionamento vien spontaneo chiedersi se davvero gli ebrei avrebbero potuto capire un leader così arzigogolato. Che cos'è infatti una “politica simbolica” se non una forzatura intellettualistica? Invece di discutere se e in che misura la politicità del Cristo si poneva in maniera democratica rispetto alle concezioni della politica del suo tempo, si preferisce impegnarsi in disquisizioni sofistiche circa la natura violenta o non violenta del suo messaggio rivoluzionario, come se il carattere violento di una qualsivoglia ideologia politica possa essere deciso filosoficamente, cioè in astratto, a prescindere dalle situazioni oggettive di spazio e di tempo.
Alla fine, se davvero il Gesù di Theissen fosse reale (ma appare piuttosto una sua proiezione da teologo), sarebbe impossibile invalidare la tesi secondo cui egli è stato eliminato per un “equivoco politico”. Solo che, se si volesse restare coerenti alle elucubrazioni di Theissen, bisognerebbe aggiungere che Gesù è stato equivocato proprio per colpa sua, avendo egli proposto un tipo di politicità di livello troppo elevato (nella sua simbolicità) per essere facilmente compresa. E non è che la colpa può essere attenuata dicendo ch'egli era così convinto del valore di tale simbolicità da essere persino disposto a farsi ammazzare.
Chi sostiene l'inevitabilità della morte del Cristo o è un antisemita o è un mistico. Delle due infatti l'una: o la politica simbolica del Cristo non poteva essere compresa da un popolo pervicacemente attaccato a concezioni superate della politica, o non poteva essere capita da nessun popolo, poiché con essa s'introduceva l'idea che nessuna politica, essendo semplicemente di natura umana e non divina, può realizzare sulla Terra i propri obiettivi.
Di qui il senso della quarta tesi di Theissen, la più assurda: Gesù voleva proporre alla “gente semplice” l'immagine “di un re ideale clemente” che esige “un'autolimitazione del potere”. Un modello di sovranità – come si può ben notare – del tutto utopistico, che al massimo potrebbe funzionare in una società priva di conflitti di classe, dove però non avrebbe alcun senso nemmeno la presenza di un “re”. Questi sono ragionamenti abbastanza patetici, che possono venire in mente soltanto a docenti cattedratici, a teologi che certamente non possono mettersi dalla parte della gente che soffre e che ha bisogno di riscattarsi qui ed ora.
Ecco un esempio del misticismo di Theissen, che pur viene osannato dagli esegeti per aver introdotto nello studio dei vangeli importanti elementi di sociologia (weberiana): “Nella generazione precedente la nostra si era praticamente tutti concordi nel ritenere che Gesù non si fosse considerato il messia e che sarebbe divenuto il messia agli occhi dei suoi discepoli soltanto in virtù delle apparizioni di Pasqua” (p. 154). Si notino i due livelli di misticismo, di cui uno palese: gli esegeti credevano reali le apparizioni del Cristo risorto; e l'altro implicito: gli esegeti, influenzati da una plurisecolare storia della Chiesa, non credevano possibile che Gesù si fosse posto come messia politico, per cui prendevano i vangeli alla lettera.
E come avrebbe superato Theissen questo limite dovuto alla propria educazione religiosa? Dicendo appunto che Gesù accettava sicuramente il titolo di messia, ma non secondo le aspettative dei suoi discepoli. Può esser vera questa cosa? Sì, ma non secondo quanto pensa Theissen, per il quale Gesù voleva essere soltanto un messia simbolico, pacifista à tous prix, disposto anche al martirio. Bisognerebbe piuttosto dire che Gesù voleva essere un messia politico-democratico, cioè un liberatore nazionale che non può far nulla senza un significativo consenso popolare. Se non si accetta una definizione del genere, inevitabilmente, anche quando si dice di ammettere l'idea di un Cristo politico, cioè messianico, si è poi costretti ad associare tale messianicità a qualcosa di mistico, nel senso che il Cristo annunciava la venuta del “regno di Dio” o che egli stesso si sentiva “figlio di Dio”, e altre amenità del genere, tutte inventate dalla Chiesa post-pasquale.
Theissen infatti conferma il proprio misticismo dicendo che era Gesù stesso a sostenere che la sofferenza del messia sarebbe stata inevitabile. Col che egli non comprende la differenza tra “possibile” e “inevitabile”, e dà per scontato che gli apostoli non fossero armati: riprendendo il versetto di Lc 22,38, sostiene che al massimo le spade, a disposizione del movimento, fossero soltanto due! “Con due spade non si può certo fare la rivoluzione, ma bastano a spiegare l'equivoco per il quale Gesù venne messo erroneamente 'nel numero dei malfattori' (Lc 22,37=Is 53,12)” (p. 158). Davvero due sole spade erano sufficienti a considerare Gesù, agli occhi di Roma, rappresentata da Pilato, come un pericoloso sovversivo? Per due sole spade fu necessario inviare l'intera coorte ad arrestare Gesù sul Getsemani? E l'occupazione del Tempio, come interpretarla? Per Theissen la stessa parola “occupazione” è fuori luogo, in quanto si trattò di una semplice “purificazione”, avente appunto un carattere simbolico.
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Vediamo ora la seconda parte dell'articolo, che è un approfondimento della prima.
Le domande sulla politicità di Gesù, sintetizzate da Theissen, sono le seguenti: 1) Gesù era forse tanto impolitico da non essere minimamente consapevole dell'inconciliabilità della non violenza col potere politico? 2) Politicamente venne frainteso da tutto il suo ambiente (seguaci e avversari insieme)? 3) Era politico in un modo diverso?
Ovviamente Theissen si vuole concentrare sull'ultima domanda al fine di sostenere la tesi (intellettualistica) della politica messianico-simbolica. Quest'ultima però risulta così difficile da capire che Theissen suppone che debba esserci stato un minimo di fraintendimento. Forse “Gesù proclamava il regno di Dio, ma questa proclamazione venne interpretata come ispirazione a impadronirsi egli stesso del potere” (p. 160). Perché dice questo? Perché secondo lui anche Flavio Giuseppe aveva frainteso l'operato di Giuda ben Ezechia, che da “maestro” favorevole a una teocrazia radicale sarebbe stato considerato un vero e proprio sobillatore che fece piombare la Galilea nel caos.
Di conseguenza Theissen si chiede, facendolo passare per uno sprovveduto, se anche Pilato non sia stato oggetto, nei confronti del Cristo, di un medesimo malinteso. Cioè Pilato avrebbe eliminato uno che non aveva alcuna intenzione di diventare sovrano d'Israele, in quanto il suo obiettivo era semplicemente quello di porre alcuni gesti simbolici per far capire al nemico che doveva comportarsi diversamente: un po' come quando, in un rapporto d'amore, ci si limita a dei preliminari soltanto per far capire al partner che teoricamente si potrebbe anche andare oltre. Lo stesso Pilato – osserva Theissen – si fece propugnatore di tale politica quando cercò di far entrare a Gerusalemme sia degli stendardi con emblemi imperiali, che degli scudi votivi, e anche quando iniziò a coniare monete con simboli culturali pagani.
Theissen non si rende conto che la rivoluzione non è un gioco. Quando un popolo opprime militarmente un altro popolo, prima o poi lo scontro violento diventa inevitabile. La sopportazione delle sofferenze, oltre un certo livello, non va. Si può stuzzicare il nemico in varie maniere, per far capire che non si è delle pecore da tosare, ma poi viene il momento in cui vanno prese delle decisioni irrevocabili. In tal senso il torto degli ebrei non sta nel fatto di non aver capito che Gesù era un messia politico-rivoluzionario, ma sta nel fatto di non averlo sostenuto con forza e decisione nella sua idea di democrazia popolare, secondo cui, di fronte a un intero popolo disposto a ribellarsi, non c'è oppressione che tenga. Quando infatti decideranno di reagire militarmente contro quella romana, lo faranno in maniera scomposta, con fare anarchico o autoritario, votandosi a sicura sconfitta. A quel tempo, infatti, nell'ambito dell'autoritarismo, nessuno era più organizzato dei Romani. La democrazia rivoluzionaria può vincere solo se sostenuta da una volontà popolare.
Quali sarebbero stati – secondo Theissen – i gesti simbolici compiuti da Gesù? Gli esorcismi (sic!), l'istituzione di una sorta di “governo-ombra” quando scelse i Dodici apostoli, l'ingresso messianico a Gerusalemme in groppa a un asino, la cacciata dei mercanti dal Tempio. Secondo l'esegeta Gesù non cercò mai di attaccare direttamente le istituzioni giudaiche e romane. Questo perché – si potrebbe chiosare l'autore con un linguaggio moderno – Gesù era un semplice “riformista”, non un rivoluzionario vero e proprio, era uno cioè che preferiva la tattica morbida, progressiva, prudente, non necessariamente radicale, se non appunto negli aspetti simbolici o metaforici. Gesù sarebbe stato uno stratega dello “step by step” ad libitum, sicché non avrebbe mai potuto prendere una decisione risoluta, unilaterale, per far capire che la fase uno, quella diplomatica, era finita.
In altre parole il Gesù del teologo luterano avrebbe confidato nell'intelligenza del nemico, nel buon senso di chi deve capire che, se si vuole restare al potere, non si deve tirare troppo la corda, non si devono esasperare gli animi, e soprattutto non si devono andare a toccare gli elementi sensibili che caratterizzano l'identità culturale di un popolo, i suoi valori etico-religiosi, etnico-linguistici, ecc. Insomma Gesù non ebbe mai intenzione di occupare né il Tempio dei sacerdoti, né la fortezza Antonia dei Romani, né il palazzo di Erode; e tanto meno sarebbe stato disposto a compiere un'insurrezione nazionale partendo dall'occupazione della Città Santa e cercando poi una collaborazione fattiva, su un piano paritetico, con tutte le popolazioni oppresse della Palestina, a partire da quelle giudicate “eretiche” come i Samaritani, a quelle considerate poco ortodosse come gli Idumei, sino a quelle dichiaratamente pagane come i cittadini della Decapoli, della Siria, della Fenicia, ecc.
La realizzazione dell'obiettivo della liberazione nazionale si poteva fare in modo non violento? È proprio questo il punctum dolens di tutta la costruzione artificiosa di Theissen. Non è chi compie la rivoluzione che decide se essere o no violento. È semmai chi non vuole rassegnarsi a rinunciare all'oppressione che lo decide. La non violenza non può essere ipostatizzata, come se fosse un idolo da adorare. Se e quando l'obiettivo della democrazia è ritenuto giusto dalla volontà delle masse popolari, la violenza diventa solo una legittima difesa contro chi vuole imporre la dittatura. Questo è l'abc della rivoluzione popolare. In caso contrario si fa solo del terrorismo o si fanno i colpi di stato militari. Una qualunque politica simbolica deve prima o poi diventare reale, se vuole apparire credibile. Non si può illudere una popolazione oppressa, non la si può prendere in giro, non si può pretendere ch'essa non abbia diritto a trarre le debite conseguenze operative davanti a determinati e reiterati gesti simbolici dal sapore eversivo.
L'ultima parte dell'articolo di Theissen è semplicemente indegna di un esegeta che presume di vedere nella volontà del Cristo un'intenzione politica. Sarebbe stato meglio continuare con le solite esegesi confessionali che negano al Cristo una qualunque caratterizzazione eversiva o sediziosa, e si limitano a considerarlo un maestro di vita o un profeta escatologico o un martire non violento di una giusta causa etico-religiosa. Dire infatti che Gesù voleva realizzare l'ideale del “sovrano clemente”, che vorrebbe amare i propri nemici, e concepire la politica come puro servizio altruistico, considerando la pace come valore supremo della politica, significa prendersi gioco non solo di lui, ma anche di tutti i popoli oppressi dalla storia. È ora di finirla col dire che il ricorso alla forza per realizzare il bene contraddice la natura stessa del bene. Sostenere aprioristicamente che non si ricorrerà mai alla forza per difendere il bene, significa, sic et simpliciter, mettersi dalla parte di chi compie il male. Non capire la differenza tra un bene vissuto nella pace e un bene da viversi nell'oppressione, vuol dire non capire niente della vita o, nel peggiore dei casi, stare dalla parte del nemico, anche quando si pensa che non sia vero.
(torna su)17) Il Gesù “comunista” di Costanzo Preve
I
Mi chiedo dove Costanzo Preve, allorché parla su “Marx 101” (n. 7/1989), di riprendere il confronto tra marxisti e credenti, abbia mai letto che il “marxismo non sia, almeno dal punto di vista teoretico, una forma di ateismo”: forse nei Manoscritti del 1844, laddove Marx sostiene che “l'ateismo è sì una negazione di dio e pone attraverso questa negazione l'esistenza dell'uomo, ma il socialismo in quanto tale non ha bisogno di questa mediazione”?
Se è così, allora bisogna subito precisare che il socialismo, specie quello “qua talis”, cioè quello democratico, non s'è mai realizzato, né nell'Europa dell'est, né, ancor meno, in quella dell'ovest. O forse Preve intendeva dire che se l'esigenza di costruire il socialismo democratico dipende dall'atteggiamento assunto nei confronti della religione, allora è preferibile non parlare di “ateismo”, onde permettere ai credenti di meglio coinvolgersi nell'impresa?
Persino un ente “insospettabile” come il “Pontificio Consiglio per il dialogo coi non-credenti” sa comportarsi con maggiore coerenza. Infatti, nei due simposi organizzati con alcuni specialisti est-europei, su “scienza e fede” e “società e valori etici”, non si è per nulla preoccupato di mascherare le diversità; anzi, ha chiesto che gli interventi fossero il più espliciti possibile, anche in direzione dell'ateismo, nella consapevolezza che sul piano ideologico la convergenza resta alquanto improbabile.30
Ma allora – ci si può chiedere – perché dialogare? Per due semplici ragioni: la prima è che ci sono molti problemi comuni da risolvere (la pace, i diritti umani, l'ecologia, i valori della vita ecc.); la seconda è che il dialogo fa bene alla “salute spirituale”, nel senso cioè che cura taluni malesseri tipici dell'uomo moderno: la sclerosi intellettuale, le fissazioni maniacali, i complessi di superiorità o di persecuzione.
In definitiva, la sostanza del problema qual è? È possibile dialogare coi credenti in qualità di non-credenti, oppure il dialogo è possibile solo quando non è in gioco la weltanschauung? Il suddetto Consiglio ha risposto di “sì” ad entrambe le domande; Costanzo Preve invece vi ha risposto di “no”. “No” alla seconda perché, ovviamente, un dialogo che si limitasse a questo finirebbe con l'impoverirsi; ma “no” anche alla prima perché, a suo giudizio, le posizione ateistiche sono superate.
Qual è la sua proposta? Quella di riprendere le idee, molto apprezzate dai cattolici, del neo-marxista Ernst Bloch, il cui marxismo – lascia intendere Preve – non è così “esplicito”, così “immediato”, così “fastidioso”. Il suo stesso ateismo è più che altro una provocazione a “credere meglio”, una sfida, non certo una convinzione autenticamente laica. “Non ci sono in Bloch gli estremi per separare teologia e politica” – dice Preve con soddisfazione (oggi neppure la peggiore ideologia borghese aspira a tenerle unite).
L'eclettismo di Costanzo Preve, tuttavia, non finisce qui. Con pregiudizio e una punta di vanità, egli squalifica la “demitizzazione” iniziata da Bultmann soltanto perché la ritiene inutile “per una fondazione di una prassi di liberazione”. Errore madornale, in quanto tutta la critica che nell'ambito della religione porta all'ateismo può essere molto utile a tale prassi, seppure indirettamente. La Chiesa infatti l'ha capito e ha tradotto le opere di Bultmann solo quel tanto che bastava per non fare una meschina figura di provincialismo.
Preve inoltre sostiene che nella teologia della liberazione non c'è quasi traccia di marxismo. Altro errore madornale. Senza il marxismo non esisterebbe neppure la TdL, la quale, se ha un limite non è certo quello di non usare categorie strettamente marxiste, ovvero di non rifarsi in toto al marxismo (il che oggi, semmai, è un pregio), bensì quello di avere la pretesa di superare o inverare il marxismo dal punto di vista della religione (che fu poi la pretesa di Comunione e Liberazione agli inizi degli anni Settanta). Nelle sue espressioni migliori (in questo CL non l'ha mai eguagliata), la TdL è rimasta affiliata al marxismo teorico, tanto che ancora oggi costituisce una delle correnti ecclesiali più significative con cui dialogare. Gli Usa e altri governi sudamericani da tempo l'hanno capito e da tempo emanano direttive per eliminarla.
Preve critica aspramente anche un luogo comune, da lui ritenuto il “più noto”, che a me pare, in verità, assai poco “comune” e addirittura privo di un vero “luogo”. Eccolo: “il marxismo può essere radicale nei confronti della fede religiosa solo a condizione di riaffermare senza compromessi il proprio ateismo”. Ora, quando mai un marxista democratico ha affermato una sciocchezza del genere? E se l'ha fatto, in quanti gli hanno creduto? L'ateismo marxista è volgare o scientifico? È un'interpretazione razionale del fenomeno religioso o una bandiera da conficcare nella testa dei credenti?
Inoltre è davvero singolare che Preve voglia limitare la vasta critica della religione compiuta da Marx al rapporto tra “feticismo religioso” e “feticismo economico”, così come appare nel Capitale. Sia la religione che l'ateismo sono fenomeni molto complessi, tanto che lo studio dei loro reciproci rapporti si può dire che sia appena uscito dalla culla. Se poi si ha addirittura il coraggio di sostenere che la nozione di “feticismo religioso” non è “una vera e propria categoria scientifica”, bensì una “metafora per comprendere la divinizzazione e l'eternizzazione abusiva delle categorie economiche vigenti nel modo di produzione capitalistico” – allora si sono fatti “due passi indietro”, poiché non si è compreso che l'esigenza della religione è strutturale al capitalismo, come ad ogni società basata sullo sfruttamento del lavoro altrui.
Preve non sarà per caso uno di quelli che ritiene impossibile qualificare come “scientifico” l'ateismo, in quanto non sarebbe possibile dimostrare l'inesistenza di dio? Se è così (e su questo andrebbe esaminata attentamente tutta la polemica che ha indotto “La nuova ragione” – la rivista dell'Associazione Giordano Bruno – a separarsi dalla “Ragione” “tradita”), non si può fare altro che ricitare il Marx dei Manoscritti di Parigi, il quale, a chi gli chiedeva, con fare sofistico: “Chi ha generato il primo uomo e in generale la natura?”, rispondeva, serafico: “La tua domanda è essa stessa un prodotto dell'astrazione”.
Viceversa, per Costanzo Preve tale domanda “non è affatto ingenua”, poiché essa “presuppone un universo d'interesse, entro cui quell'interrogativo ha un senso”. Perfettamente vero, ma questo non toglie che la domanda, in modo oggettivo e reale, cioè a prescindere dalle intenzioni di chi la pone, vada considerata per quello che è: una forma di alienazione. Che poi “in molte tradizioni religiose il problema dell'ateismo non si sia mai posto” – come vuole Preve e, con lui, molti altri ideologi che non sanno scorgere accanto alla religione anche la sua “critica” –, ciò non può certo significare che le domande religiose siano di per sé più interessanti di quelle ateistiche o che debbano essere considerate come più “sentite” dagli uomini. In Italia, p.es. non esiste ancora il socialismo, ma si può forse dire che nessuno ne avverta l'esigenza o che tale esigenza sia meno significativa rispetto a quella, ancora dominante (stando ai principali media), del capitalismo? Forse gli uomini primitivi che per un milione di anni hanno vissuto senza religione, si ponevano, solo per questa ragione, meno domande o domande meno importanti dei credenti di oggi?
O forse Preve ci vuole suggerire – ma questo sarebbe davvero grave – che è possibile vivere una forma di religiosità per così dire “purificata”, “arazionale”, tale per cui il sorgere dell'ateismo sarebbe molto improbabile? Se questa non è la sua preoccupazione perché citare in nota, condividendolo, l'articolo di C. Sini apparso su “Rinascita” (19/07/1986), il quale, con l'astuzia di uno che per evitare una trappola difficile cade in una facile, sostiene (cito le parole riportate da Preve) che “non si può decidere fra teismo e ateismo, perché i termini tradizionali della questione sfumano oggi nell'insensato”. Sulla vuotaggine del “teismo” in effetti si potrebbe anche essere d'accordo, ma un “ateismo problematico” – come Sini va predicando – non è altro che un “agnosticismo di maniera” (tanto più ridicolo quanto più pretende d'essere di “sinistra”).
Lo dimostra anche, in una nota di Preve, il riferimento compiaciuto a una lettera privata di L. Althusser, il quale afferma: “l'ateismo è un'ideologia religiosa... il marxismo non è un ateismo (in questo preciso significato)... non c'è conflitto di principio fra la religione e l'ateismo... l'ateismo come sistema teorico è sempre un umanesimo ed ogni tipo di umanesimo è un'ideologia di essenza religiosa”.
Non c'è “conflitto di principio”? Forse perché fino a quando si parlerà di “ateismo” bisognerà per forza supporre la presenza della religione? Ma l'alienazione non va forse combattuta, democraticamente, o dobbiamo aspettare ch'essa si estingua da sola?
Le tesi di Althusser avevano fatto il loro tempo ben prima ch'egli morisse. Dopo aver abbandonato la politica, Althusser aveva invano cercato un'impossibile “purezza” di Marx sul piano scientifico, convinto che le rivoluzioni fossero l'esito di eventi ineluttabili, a prescindere dalla volontà dei soggetti. Con fare tipicamente positivistico, egli cercò la perfezione del marxismo nella “teoresi”, cioè nell'analisi economica affrontata in modo filosofico, disprezzando infinitamente ogni forma di “umanesimo”: il soggetto, per lui, era troppo contraddittorio perché il marxismo potesse farsene carico. Di qui la sua ben nota e triste formula: “La storia è un processo senza soggetto”. Ovvero il soggetto rivoluzionario sono masse popolari i cui singoli individui hanno tutti la stessa faccia, poiché ciò che più conta è la loro capacità di adeguarsi a un fine o a una volontà che li trascende. Veramente C. Preve detesta l'idea che il marxismo possa essere considerato come un integrale umanesimo?
II
L'altro problema che Preve affronta nel suo saggio è il seguente: “com'è stato possibile che il cristianesimo abbia potuto sopravvivere, ed anzi prosperare, dopo la smentita della sua promessa massima e centralissima, quella della parusia, del secondo avvento del Cristo trionfante e del regno di Dio?”.
La domanda non è posta bene, però se ne intuisce lo stesso il significato. Cristo infatti non ha mai predicato alcuna “parusia”, ma semplicemente l'imminenza del regno (di “dio” è stato aggiunto da discepoli già estranei all'impegno politico, che, per questa ragione, elaborarono anche il concetto di “parusia”, onde ridare speranza a chi voleva andarsene dal movimento nazareno). Ma di imprecisioni come queste l'articolo è pieno: ad es. Preve afferma che “il sacramento della comunione deriva dai due dogmi dell'incarnazione e della transustanziazione”, quando, semmai, è vero il contrario. I sacramenti facevano parte della “prassi” primitiva della Chiesa apostolica: i dogmi emersero per espellere l'eresia dalla comunità.
La risposta che Preve dà alla suddetta domanda si biforca in due rivoli: il primo parte da una tesi di M. Weber, secondo cui “ad una fase 'settaria' delle religioni, caratterizzate da aspettative di tipo messianico ed escatologico, succede inevitabilmente una fase maggiormente 'quotidiana', in cui la secolarizzazione dell'originario contenuto messianico razionalizza gli ambiti 'mondani' dell'esistenza fino all'estinzione pressoché integrale del contenuto messianico stesso”.
Su questo due parole, prima di passare al secondo aspetto. Il movimento promosso da Cristo non fu affatto “settario”, né sul piano interno (in quanto si voleva una “rivoluzione di popolo” antiromana, con farisei, zeloti, esseni, battisti... alleati), né sul piano esterno (i numerosi rapporti con gli ambienti di cultura greca lo dimostrano). Che alle aspettative messianiche succeda “inevitabilmente” una fase “quotidiana”, questo può dirlo un sociologo borghese come Weber, ma fa specie che lo ribadisca anche Preve.
La pretesa “inevitabilità” di un processo del genere non può certo tenere in considerazione la natura delle “deviazioni” o dei “tradimenti” (più o meno coscienti) di cui il messaggio di Cristo è stato fatto oggetto. Parlare poi, al negativo, di “secolarizzazione dell'originario contenuto messianico” fa davvero ridere, poiché le aspettative di tipo “messianico” (sulla cui liceità si può sempre discutere, tant'è che anche il Cristo rifiutava, in certi casi, l'appellativo di “messia”) non riguardano certo la sola coscienza religiosa. Weber è un sociologo borghese non solo perché rifiuta il concetto di “rivoluzione”, ma anche perché squalifica per principio ogni attesa di cambiamento reale, bollandola col marchio di “messianismo religioso”.
Il secondo aspetto, di cui sopra, è preso a prestito da una frase di G. Lukács, il quale si richiama “all'intatto fascino che da questi due millenni irradia dall'immagine della personalità del Gesù neotestamentario”. Di che “fascino” si tratta? Questo – a detta di Preve – è il punto più importante della sua discussione. Qui però non vogliamo addentrarci in un'analisi su Lukács, e neppure possiamo perdere tempo a rilasciare attestati di merito a Preve per quelle parti del suo saggio condivisibili al 100%.
Ci limiteremo semplicemente a fare alcune osservazioni. Anzitutto ci spiace che l'autore metta sullo stesso piano “protestantesimo” e “cattolicesimo”. Ormai anche le pietre sanno che le migliori ricerche scientifiche sul cristianesimo primitivo sono state prodotte solo in ambito protestante (molte di esse, e non a caso, portano diritto all'ateismo).
È vero, in via di principio (anche se invece sul piano del “giudizio storico” l'ha fatto) il marxismo non può preferire il protestantesimo “borghese” al cattolicesimo “feudale” (in fondo la Teologia della liberazione è nata in un contesto cattolico), ma se non siamo davvero dei “gonzi” – come vuole Preve –, non si deve neppure diventarlo evitando di ammettere la netta superiorità “critico-teorica” del protestantesimo rispetto al cattolicesimo (la superiorità di quest'ultimo va semmai registrata sul piano etico-sociale). L'unico Paese capitalista in cui l'ideologia cattolica è un po' avanzata è la Francia, ove i teologi, forti delle tradizioni gallicane, possono appropriarsi, con relativa facilità (salvo poi “purgarle” quanto basta), delle migliori conquiste del pensiero evangelico. Persino la famosa frase che Preve attribuisce a Loisy: “Cristo predicò il regno di Dio ed è venuta la chiesa”, è stata detta da un teologo tedesco, von Harnack.
Così pure, l'entusiastico apprezzamento di Preve per il “metodo della storia delle forme” non fa che attestare la superiorità esegetica dei protestanti. Anche qui tuttavia bisogna stare attenti: la Formgeschichte (non meno peraltro della Redaktionsgeschichte) ha aiutato a “demitizzare”, cioè a smascherare censure, strumentalizzazioni e falsi (e il lavoro continua!), ma non ha mai aiutato a capire, in positivo, da un punto di vista strettamente laico-scientifico e umanistico, in che cosa il messaggio di Cristo poteva o può ancora oggi essere considerato “politicamente rivoluzionario”. In questo senso fa bene Preve a contestare Bultmann, ma fa male a contrapporgli Schweitzer: nessuno dei due, infatti, ha saputo impostare il problema.
Meglio sarebbe – e su questo anche Preve è d'accordo – riprendere il discorso, lasciato in sospeso poco prima dell'attuale ricaduta conservatrice, che una certa lettura “materialistica” dei vangeli, orientata a sinistra, aveva inaugurato, a partire dalle opere di Belo, Girardet e prima di loro Brandon. Grazie a questa esegesi si era arrivati alla conclusione che Gesù fosse stato un comunista ante-litteram (il che certo non avrebbe incontrato il consenso di un grande storico delle religioni come A. Donini). Tuttavia, secondo Preve si tratterebbe semplicemente di un “comunismo della distribuzione”... Come se una “distribuzione” comunista possa realizzarsi a prescindere da una “produzione” comunista!
Il limite maggiore di quella famosa lettura “materialistica” stava in realtà nel fatto che tutti gli autori si dichiaravano “credenti”. Belo, Girardet e Brandon erano addirittura preti o pastori: il che non poteva non influire sul modo d'intendere la presunta “divinità” del Cristo.
Naturalmente per poter superare tale limite non basta riprendere le loro ricerche dichiarandosi “atei”, ma non serve neppure proclamare – come fa Preve – che Gesù fu un “comunista”. Il solo modo scientifico sarebbe quello di corredare le proprie tesi di dati concreti alla mano, ma fino ad oggi l'unica cosa di rilievo che si è riusciti a dimostrare è stata la tendenziosità delle fonti neotestamentarie, frutto di una posizione politica conciliante verso il potere costituito. Si è insomma, per dirla con Althusser, “lavorato sui fantasmi”, e più di così, allo stato attuale delle fonti, non è possibile fare.
(torna su)18) Ha senso la teologia ateistica di Paul van Buren?
“La gente chi dice che io sia?” (Mc 8,27) – Gesù chiedeva ai suoi discepoli. E quelli riportavano le varie interpretazioni, una diversa dall'altra: “Sei come il Battista, come Elia, come uno dei profeti antichi...”.
Ebbene, non si capisce perché gli esegeti confessionali considerino le interpretazioni di quelli laici come delle assurde proiezioni dei loro desideri. Pensano che rifarsi a interpretazioni consolidate nel tempo sia il modo più sicuro per non sbagliare. Come se la storia non fosse piena di esempi che dimostrano il contrario: si pensi solo alle fantasiose credenze astronomiche.
Semmai dovrebbero dire che, nonostante per molti secoli si sia creduto in falsità, inesattezze o mitologie, gli esseri umani han potuto ugualmente vivere in maniera sobria e tranquilla; ovvero che, se e quando avvenivano delle tragedie, ciò non era da imputarsi alla loro ignoranza, bensì ai loro interessi smodati. Se lo facessero, potrebbero anche sostenere una tesi rovesciata – e nessuno avrebbe l'ardire a smentirli –, quella secondo cui non per il fatto d'aver acquisito maggiore consapevolezza delle cose, l'uomo odierno è più capace di comportarsi in maniera sobria e tranquilla.
Purtroppo invece gli esegeti confessionali s'intestardiscono a difendere le loro posizioni di potere, i loro privilegi acquisiti, per cui, quando incontrano chi non la pensa come loro, subito lo attaccano da tutte le parti. La Chiesa cristiana non smette mai di perseguitare chi professa idee eretiche.
Una categoria di esegeti particolarmente ostracizzata fu quella appartenente alla corrente di pensiero chiamata “Teologia della morte di Dio”, affine, ma solo per certi versi, a un'altra corrente, quella della “Teologia secolare”, entrambe sviluppatesi in ambito protestantico. Quest'ultima (i cui principali esponenti furono D. Bonhoeffer, J. A. T. Robinson, H. Cox, G. Vahanian e L. Dewart) prese atto che nella cultura secolarizzata del mondo contemporaneo la morte di Dio può essere considerata un dato sociologicamente acquisito, per cui essa si sforzò di trasmettere, in maniera obliqua o indiretta, un messaggio religioso per così dire “laicizzato”, cercando di salvaguardare, nel mare magnum dell'indifferenza religiosa, l'importanza dell'idea di “divinità”, come esperienza del “totalmente altro”.
Viceversa, i teologi della morte di Dio cominciarono a sostenere, negli anni Sessanta, che qualunque riferimento a un'entità divina andava rigorosamente evitato, in quanto il pubblico non avrebbe potuto comprenderlo o accettarlo. Paradossalmente quindi si arrivò a dire che l'unico modo per continuare a essere cristiani era quello di assumere una posizione ateistica.31
A questa corrente appartenevano T. J. J. Altizer, W. Hamilton, P. van Buren, H. Braun e, unica donna, D. Sölle, dei quali i primi tre vengono considerati i più significativi, benché la Sölle sia la più vicina alle idee del marxismo.
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Il più sistematico dei tre è Paul van Buren. Vediamone le tesi salienti. Il suo libro fondamentale è Il significato secolare del Vangelo (ed. Gribaudi, Torino 1969), che gli diede fama internazionale.32 In esso l'autore dichiara esplicitamente di voler applicare ai vangeli i princìpi della filosofia analitica inglese, in specie quella di Wittgenstein (altri filosofi, cui si rifà, sono A. Flew, R. M. Hare, J. T. Ramsey, T. R. Miles, R. B. Braithwaite).
Egli riconosce a Bultmann d'aver prodotto un lavoro considerevole nel cercare di smitizzare i vangeli, ma gli rimprovera di aver concesso troppo all'esistenzialismo di Heidegger, che a van Buren appare come una filosofia cripto-religiosa. Secondo lui è quanto meno incoerente studiare i vangeli come se si fosse atei e poi concludere la propria ricerca sostenendo ch'essi possono comunque offrire uno stimolo per credere in qualcosa di divino.
Van Buren pretende d'essere più radicale e, a tale scopo, si serve del principio di verificazione della suddetta filosofia analitica, secondo cui il significato di una parola sta nell'uso che se ne fa all'interno di un determinato contesto semantico, al di fuori del quale può non avere alcun significato, come p.es. la parola “dio” o la parola “natura”.
Pertanto, se oggi, laicizzati come siamo, ci risulta incomprensibile un qualunque discorso sulla divinità, in quanto non la riteniamo esperibile, l'unico modo per continuare a restare cristiani è quello di non parlarne affatto, nel senso che non è possibile restare fedeli a una tradizione teologica del passato (p.es. quella patristica), usando gli stessi concetti, persino la stessa terminologia dei Padri della chiesa: risulteremmo incomprensibili.
Già A. Ritschl e A. von Harnack si erano accorti – a suo dire – che la teologia del Nuovo Testamento, venendo a contatto col mondo ellenistico e trasformandosi quindi in teologia patristica, era diventata molto astratta e speculativa, trasformando il Cristo in un ente metafisico. Non a caso fu proprio questa teologia a rendersi responsabile dei dogmi della cristologia e a iniziare la persecuzione degli eretici.
Van Buren è convinto che la teologia, per modernizzarsi, abbia bisogno di maggiore antropologia, ma vedremo che, in questo suo tentativo, egli non andrà oltre le tesi di Feuerbach. Quando Engels diceva che Feuerbach costituiva il punto d'approdo di tutta la filosofia tedesca, aveva pienamente ragione (anzi, avrebbe potuto aggiungere “e di tutta la teologia tedesca”). Questo perché, se si vuole portare alle sue estreme conseguenze laicistiche l'idealismo hegeliano, si arriva, al massimo, a professare una sorta di materialismo umanistico e naturalistico o un'antropologia ateistica, oltre la quale, sul piano filosofico, non si può andare.
L'unico modo di superare Feuerbach è appunto quello di superare la filosofia con la prassi politica rivoluzionaria, di cui l'ateismo costituisce un aspetto culturale di secondaria importanza, che si sarebbe imposto da sé una volta risolti i problemi sociali del capitalismo. Questa la lezione di Marx ed Engels.
Purtroppo però van Buren non ha una consapevolezza marxista dei problemi sociali e si limita a fare un discorso filosofico o di teologia laicizzata. Noi però dobbiamo vedere fino a che punto egli si spinge nel delineare una rappresentazione ateistica del Cristo, perché è questa che ci interessa, essendo uno degli elementi fondamentali per iniziare una “Quarta Ricerca” su Gesù (l'altro elemento, ovviamente, è quello relativo alla politicità eversiva).
Tale argomento, infatti, non fu affrontato da Feuerbach, che si limitò a trasformare la teologia in una antropologia filosofica, favorendo, già col lavoro di Bruno Bauer e di David Strauss, un approccio mitologistico o positivistico ai vangeli, quello per cui gli eventi storici, in essi contenuti, sono talmente infarciti di miti e leggende che è impossibile risalire a una verità un minimo attendibile.
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Secondo van Buren la Cristologia del Logos divino fu elaborata in ambienti ellenistici per difendere i cristiani dall'accusa di “adorare” un uomo. Essa si sostituì progressivamente alla Cristologia dello Spirito, secondo cui Gesù era soltanto un uomo in cui albergava lo Spirito di Dio, in maniera analoga al Battista. Ebbene, è proprio quest'ultima Cristologia che – secondo lui – va recuperata, previa epurazione, beninteso, di qualunque riferimento alla divinità, sia esso letterale o simbolico.
L'ateismo va dunque assunto come norma interpretativa della fede. Senza tale premessa metodologica si finisce nei fallimenti delle teologie di Barth (di cui fu discepolo), di Bultmann e di Bonhoeffer, i quali non sono stati capaci di rinunciare a parlare di Dio.
La prima condizione è dunque quella di considerare esclusivamente l'umanità del Cristo, mentre la seconda è quella di ridurre i princìpi teologici a una questione di etica. Se si eliminano dai vangeli gli aspetti mistici, forse è possibile rintracciare in essi degli elementi di autentica storicità.
Ora la domanda cui van Buren cerca di rispondere è la seguente: se i vangeli, una volta purificati del loro misticismo, possono essere usati per ottenere una rappresentazione sufficientemente storica del Cristo, può questa immagine suscitare un interesse da parte dell'uomo contemporaneo? Il problema infatti non è solo quello di ritrovare la storicità del Cristo, ma anche quello di come renderla attuale per il mondo moderno.
Ed ecco la sua risposta: il Cristo mostrò di possedere una libertà eccezionale, con cui poteva apparire sia autorevole che disposto a trattare coi nemici; sia “figlio fedele” che svincolato da ogni soggezione familiare; sia capace di rispettare i precetti religiosi che di scavalcarli completamente. Lo consideravano un maestro, ma egli non si appellava all'autorità della tradizione, anzi sosteneva delle personali interpretazioni della legge mosaica, e senza chiamare in causa l'autorità divina. Non ebbe alcuna preoccupazione per le comodità mondane, né cerco di fare carriera ecclesiastica o politica, anche se mostrava di agire al posto di Dio quando perdonava i peccatori. Il suo modo di vivere era il servizio, la soddisfazione dei bisogni altrui.
Nonostante questo, quando fu arrestato, non uno gli rimase fedele. Egli, in sostanza, non fu capito mentre era in vita, ma solo dopo la sua morte. E – si badi bene – non fu capito perché, dopo morto, “riapparve” – come dicono i vangeli – per spiegare ai suoi discepoli come, d'ora in avanti, avrebbero dovuto comportarsi. Attenzione però che per van Buren la “resurrezione” è solo un concetto interpretativo (di tipo psicologico) della tomba vuota, non un evento storico. Cioè i discepoli cominciarono a capire, dopo la crocifissione, che Gesù non andava solo “ammirato”, ma anche “imitato” nel suo modo di vivere la libertà.33 In un certo senso avevano avuto bisogno che morisse!
È curioso come van Buren, che pur parte da presupposti altamente empirici, finisca col ridurre tutto a una psicologia minimalistica. I discepoli erano finalmente riusciti ad apprezzarlo proprio perché aveva insegnato loro come liberarsi dalla paura di essere diversi, controcorrente; li aveva liberati dall'ansia di non riuscire ad essere se stessi.
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Dunque van Buren professa soltanto un ateismo psicologico. Per quale motivo? Il motivo è molto semplice: egli non afferra minimamente il lato politicamente eversivo del messaggio di Gesù. Arriva a capire che quando Gesù afferma la propria identità col Dio-padre, sta in realtà facendo una professione di ateismo, in quanto è come se negasse l'esigenza di cercare un'entità divina al di fuori dell'uomo. Ma non arriva a capire che tale identità doveva valere per ogni uomo e non soltanto, in via esclusiva, per Gesù.
La prova del nove di questa limitatezza del suo pensiero sta proprio nel fatto che, con una vena di misticismo, arriva a dire che sull'identità di Dio, non potendo essere oggetto di esperienza diretta, è opportuno “tacere” (emulando, in questo, il famoso detto di Wittgenstein, secondo cui “Di ciò di cui non si può parlare, è meglio tacere”). Tale velato misticismo se lo sarebbe potuto risparmiare se fosse arrivato a dire che non esiste alcun dio che non sia umano, e che qualunque caratteristica che va oltre l'umanità è una violazione, ipso facto, di questa stessa umanità, la cui principale facoltà è quella della libertà di coscienza, l'unica che distingue l'essere umano da qualunque altro essere dell'universo.34
In conclusione, è davvero così diverso il messaggio di van Buren da quello di Bultmann? Diciamo che sul piano terminologico è più radicale, ma su quello esistenzialistico le differenze restano minime. Egli è la classica dimostrazione che il passaggio dall'umanesimo laico o integrale al socialismo democratico non è scontato, cioè non è affatto vero che sia possibile comprendere adeguatamente l'autentico messaggio eversivo del Cristo, prescindendo dai suoi aspetti politici. Quindi non è soltanto vero che è un non-senso l'amore degli uomini nei confronti della divinità (su questo è impossibile dar torto al teologo americano e sacerdote episcopaliano); è un non-senso anche l'amore del prossimo, poiché esso non si giustifica mai da sé, a prescindere dal contesto sociale in cui lo si vuole vivere. Sotto questo aspetto, l'epoca contemporanea non è più vicina a realizzare gli ideali del socialismo solo perché è culturalmente più laica.35
(torna su)19) La teologia ateistica di Altizer
Alla fine degli anni Sessanta negli ambienti protestantici degli Stati Uniti era molto popolare la teologia di Dietrich Bonhoeffer, favorevole a un cristianesimo non religioso (egli fu martirizzato dalla Gestapo il 9 aprile 1945, a 39 anni, dopo due anni di prigionia). Ma erano molto note anche le opere del primo Karl Barth, che all'inizio degli anni Venti, con L'epistola ai Romani, diede inizio a un movimento denominato “teologia dialettica”, in virtù del quale si faceva della relazione paradossale, inconcepibile, di “rottura” tra Dio e il mondo un modo per contrapporsi alla “teologia liberale” di matrice storicistica e romantica, quella di Adolf von Harnack e Ernst Troeltsch, che vedeva invece una continuità tra Dio e l'uomo, considerando la fede come un elemento dell'interiorità psicologica dell'uomo e la teologia come l'analisi storico-critica della Scrittura. Molto apprezzato era anche Paul Tillich, che si preoccupava di dimostrare una certa affinità tra cristianesimo e socialismo, soprattutto in funzione anti-nazistica.36
È questo il background culturale in cui si forma la teologia radicale di Thomas J. J. Altizer, William Hamilton e Paul van Buren (a questa corrente si potrebbero aggiungere i teologi tedeschi Herbert Braun e Dorothee Sölle). Questi teologi raggiunsero una consapevolezza tale dell'importanza dell'ateismo che praticamente da allora le strade ulteriori che si potevano percorrere diventarono soltanto due: uscire definitivamente dalla Chiesa cristiana oppure fare un passo indietro, in direzione di una maggiore religiosità.
Ovviamente la prima alternativa, in sé, non implicava un impegno politico rivoluzionario contro il sistema capitalistico, poiché l'ateismo, se è indicativamente un progresso intellettuale rispetto alla fede religiosa e a qualunque superstizione, non è in grado di garantire una posizione politica davvero innovativa. Di per sé non è neppure in grado di garantire una migliore esperienza pratica dei valori umani. Al giorno d'oggi, poi, si possono trovare atei convinti in qualunque schieramento politico.
La teologia radicale resta comunque interessante perché per la prima volta spinge il discorso religioso verso concetti che il comune credente difficilmente potrebbe accettare, come p.es. “morte di Dio”, “ateismo cristiano”, “Cristo ateo”, ecc. Non a caso Altizer venne minacciato di morte. La sua è una teologia di intellettuali per intellettuali, che non si fa scrupolo di considerare gli irrazionalisti Kierkegaard e Nietzsche come propri maestri. Egli fu professore di Sacra scrittura e Religione presso l'Università di Emory, in Georgia, e la sua opera più significativa è The Gospel of Christian Atheism, del 1966.
Il libro che prenderemo in esame è La teologia radicale e la morte di Dio (ed. Feltrinelli, Milano 1981, ma la prima edizione è del 1969). Vediamone le tesi principali:
anzitutto l'autore sostiene che una teologia così radicale non sarebbe mai potuta nascere in Europa occidentale, poiché qui vi è un passato che frena lo sviluppo del pensiero ateistico in ambito religioso. Gli Stati Uniti invece, privi come sono di un passato culturale significativo, non hanno problemi del genere, per cui i credenti sono come costretti a guardare sempre avanti. Peraltro – dice Altizer – il carattere stesso degli americani è determinato da un certo “utopismo anarchico”, per cui molti credenti protestanti non hanno avuto particolari difficoltà ad accettare la demitologizzazione di Bultmann o l'ateismo di Nietzsche.
Altizer è altresì consapevole che lo stile di vita americano, così profondamente secolarizzato (almeno nella vita pratica), rende impossibile parlare di Dio come se fosse un'evidenza. Se esiste un'evidenza, è semmai opposta a quella cui il credente, nel passato, era abituato: nella società contemporanea Dio ha smesso di esistere.
Altizer dice che di questo si era già accorto Kierkegaard, il quale, parlando di “contemporaneità col Cristo”, finiva con l'azzerare tutta la tradizione storica del cristianesimo, considerandola ininfluente nei confronti della decisione esistenziale che deve prendere un credente.
Tuttavia Altizer non apprezzava Kierkegaard più di tanto, poiché lo riteneva fermo sull'aspetto della “negazione della cristianità”, quando invece il problema è, per lui, quello di creare una dialettica positiva, più vicina alle posizioni nicciane. Nel senso cioè che l'ateismo va considerato come un presupposto che lo stesso credente deve assumere per poter rifondare la propria fede. Ecco perché apprezzava molto di più l'opera di Dostoevskij e di William Blake, i quali “proclamavano un Cristo che può essere conosciuto solo dopo aver ammesso la morte di Dio” (p. 152). Secondo lui anche Hegel aveva compreso la necessità di un “ateismo teologico”.
Sulla base di queste considerazioni Altizer ritiene che negli Usa l'individualismo sia così forte da rendere impossibile una “rivoluzione sociale”. L'unica rivoluzione possibile, secondo lui, è quella del “pensiero”; e un pensiero davvero rivoluzionario è quello che si libera del proprio passato e guarda verso il futuro.
Altizer è contrario a qualunque forma di teologia: kerygmatica, dogmatica, ecclesiale, apologetica, mistica... L'unica possibile è quella del “silenzio”, quella che smitizza le proprie fonti e che assume lo stesso linguaggio del laicismo, tipico delle scienze non religiose, come la logica, la filosofia, la psichiatria e la psicanalisi, la critica letteraria e filologica, le scienze sociali in generale.
Questa mancanza di radici storiche e questo individualismo esasperato rendono possibili le sintesi più diversificate, le forme culturali più mixate, tant'è che non si ha pregiudizi di sorta nell'assumere, sul piano cristiano, tradizioni orientali come il taoismo, il buddismo zen, il tantrismo...
Altizer però rifiuta nettamente tutte le correnti di derivazione gnostica, in quanto le vede come una semplice negazione del mondo, mentre per lui il vero problema è come appropriarsene in maniera intelligente. Il sacro e il profano devono trovare una inedita coincidentia oppositorum, anche usando un linguaggio capace di scandalizzare coloro che temono di compiere salti nel vuoto.
Ma fino a che punto può spingersi la paradossalità di un ateismo cristiano? Altizer preferisce Nietzsche a Kierkegaard in quanto quest'ultimo non ha avuto il coraggio di dire che se Dio non muore, l'uomo non può rinascere. Kierkegaard – secondo Altizer – aveva capito che la filosofia moderna, a partire da Cartesio, era nata, seppur in maniera mascherata, per negare Dio, ma per tutta la sua vita egli non aveva fatto altro che assumere una posizione difensiva, opponendo una coscienza religiosa, vissuta in maniera paradossale, all'ateismo e al conformismo della fede istituzionale, quello della Chiesa di Stato danese.
In altre parole il problema non è soltanto quello di scindere la fede dalla cristianità stabilita, di opporre il singolo credente alle istituzioni ecclesiastiche di potere, quanto piuttosto è quello di eliminare qualunque rappresentazione di Dio come “altro da sé”. Solo in questa maniera l'individuo può davvero prendere il posto di Dio e sconvolgere l'umanità.
Due, secondo Altizer (ma anche secondo Nietzsche), sono state le persone che hanno saputo affermare l'ateismo, facendo di se stesse delle divinità: Zarathustra e Cristo (quest'ultimo, ovviamente, non secondo l'immagine falsificata del Nuovo Testamento).
Con loro due si abolisce la distanza che separava l'uomo dalla divinità. Ecco perché Altizer ritiene che l'incarnazione sia l'aspetto fondamentale del cristianesimo. In virtù di essa viene negata la trascendenza della divinità e ridotta a essenza umana. L'espressione “Dio è Gesù” altro non voleva dire che “Gesù è Dio”, e siccome egli è anche uomo, ogni uomo quindi è una divinità.
In tal senso il cristianesimo non può essere una delle tante religioni nostalgiche del paradiso perduto, ma deve guardare avanti, verso la conquista di un nuovo paradiso, in cui l'uomo abbia consapevolezza della propria natura divina.
Il messaggio di questi due profeti è stato però travisato, poiché i loro successori non hanno avuto il coraggio di portarlo alle sue estreme conseguenze, che sono appunto quelle della umana divinizzazione.
Secondo Altizer (in questo seguace di Nietzsche) è forse giunto il momento per realizzare la necessaria liberazione del credente dal male del mondo. Qui tuttavia sono forse presenti le tesi più irrazionali o mistiche di Altizer, in quanto egli inizia a parlare di “fede escatologica”, come quella dei primi cristiani o di Gioachino da Fiore, per il quale se l'epoca del Figlio (Nuovo Testamento) aveva rotto con l'epoca del Padre (Antico Testamento), ora era quella dello Spirito a dover superare l'epoca del Figlio.
Nelle sue forme e strutture la “fine del mondo” viene ritenuta da Altizer come la premessa del nuovo “Regno di Dio”. Altizer sembra essere favorevole a una soluzione estrema, quella per cui il mondo deve completamente negare se stesso per poter rinascere, e questo sulla base della dialettica hegeliana, ch'egli accetta in toto. Il mondo non va “redento”, ma superato. “Esistere nel nostro tempo significa esistere in un caos liberato da ogni parvenza di significato cosmologico o di ordine” (p. 120).
Un pensiero indubbiamente magico, questo di Altizer, in quanto attribuisce all'autodistruzione nichilistica del mondo il potere di risorgere in maniera positiva, conforme a verità, quando di ciò, in realtà, non si ha alcuna garanzia. È semplicemente ingenuo pensare che da una situazione senza via d'uscita, in cui si ha consapevolezza che tutte le soluzioni operate nel passato non possono più avere alcuna credibilità, possa emergere spontaneamente la scelta migliore, quella più efficace, ovvero che questa debba imporsi proprio perché le circostanze lo esigono. La filosofia di vita diventa quella del “tanto peggio, tanto meglio”.
Questo è il limite più grande di Altizer, il suo lato mistico, da cui non si è mai liberato, proprio perché non ha mai cercato di rinunciare completamente alla “coscienza religiosa”. Egli non è mai riuscito a condividere un'esperienza del tutto laica e contestativa del sistema dominante negli Usa, quello del capitalismo avanzato. Non ha mai neppure cercato un rapporto con la teologia della liberazione, che, al suo tempo, andava sviluppandosi in Sudamerica.
Forse la sua analisi migliore è quella riferita alle filosofie o religioni orientali del mondo asiatico. In ciò però è debitore delle ricerche di Mircea Eliade. Ad Altizer non piacciono le religioni orientali perché non le vede proiettate verso il futuro. Il bene, il buono, il vero per queste religioni o filosofie religiose è qualcosa di statico, di primordiale, che può essere recuperato solo annullando la coscienza, rendendo inattivo l'essere umano, che deve concentrarsi solo su di sé, lasciando perdere le distrazioni mondane, le futilità della storia.
Queste religioni non hanno alcuna intenzione di realizzare un “regno di Dio” calato nella storia, in una storia evolutiva, che cambia continuamente le sue forme. Esse vogliono “ridurre il cosmo all'Unità originaria, annullando quelle antinomie che hanno reso l'esistenza alienata ed estraniata” (p. 161). Non a caso non hanno mai elaborato una hegeliana “negazione della negazione”, in quanto non vedono l'esigenza di una sintesi che tenga conto degli elementi opposti che alienano l'esistenza umana. La loro coincidentia oppositorum elimina gli opposti rendendoli identici: il profano viene totalmente assorbito dal sacro. Cristo invece avrebbe superato le religioni orientali negando “un Verbo che attiri il credente in un regno primordiale ossia astorico” (p. 153).
Già da queste semplici affermazioni si comprende come la teologia in sé (non solo quella di Altizer) non sia in grado di capire le dinamiche della storia, delle formazioni sociali che si susseguono una dopo l'altra. Forse la teologia è in grado di intuire qualcosa di significativo, ma di sicuro non è in grado di individuare i metodi e gli strumenti con cui realizzare i propri obiettivi.
Infatti, se c'era una cosa che il Cristo voleva realizzare era proprio il ritorno al comunismo primitivo, quello antecedente alla nascita dello schiavismo. E se c'era un metodo con cui voleva realizzare tale obiettivo non era certo quello intellettualistico dell'ateismo religioso di Altizer, con cui si attende passivamente la mistica “fine del mondo”, per poi riproporre ingenuamente il tema del “regno di Dio”. Il metodo del Cristo era eversivo, politicamente rivoluzionario, teso a realizzare una insurrezione nazionale contro la dominazione romana, espellendo altresì dal Tempio la cricca dei sacerdoti corrotti e collusi col nemico.
Altizer è lontanissimo da queste idee e, per quanto il suo ateismo risulti inconsueto nell'ambito della teologia cristiana, non sarà certo in virtù di esso che si potranno porre le basi di una vera alternativa alla società borghese. Non solo, ma oggi l'esegesi laica dovrebbe recuperare il valore delle suddette filosofie orientali, portandole alla convinzione che per poter tornare all'Eden originario occorre una battaglia epocale contro il sistema che, per un motivo o per un altro, lo impedisce.
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20) William Hamilton e la morte di Dio
È incredibile che un professore di teologia come William Hamilton (1924-2012), dicesse negli anni Sessanta che la teologia era morta, soprattutto in un paese materialista come gli Stati Uniti, l'erede più radicale della riforma luterana. Bisogna proprio dire che gli anni Sessanta e Settanta sono stati tra i più significativi dal dopoguerra ad oggi.
Nel testo che andremo a esaminare, La teologia radicale e la morte di Dio (ed. Feltrinelli, Milano 1981), scritto con Thomas Altizer, tre suoi articoli sono molto eloquenti in proposito, anche se il suo testo più importante fu La nuova essenza del cristianesimo (ed. Queriniana, Brescia 1969, ma si veda anche a cura di R. Gibellini, Antologia del Novecento teologico, ed. Queriniana, Brescia 2011).
Per questo docente del seminario di Colgate-Rochester (Usa) non era morta solo la teologia (dogmatica), ma anche la Chiesa (istituzionale), la Bibbia (come strumento di lettura popolare), il cristianesimo in generale (che andava ogni volta riattualizzato per renderlo credibile) e persino il concetto di “Dio” (che all'uomo moderno non dice più nulla): tutti morti sotto il peso di un irreversibile e imponente progresso tecnico-scientifico e consumistico. Al teologo non resta che utilizzare il linguaggio laicizzato del mondo contemporaneo per riuscire a farsi capire.
Difficile trovare, nello stesso periodo, una radicalità del genere in Europa occidentale, benché lui stesso dica che i teologi della morte di Dio37 avevano tratto ispirazione da alcune opere di Hegel, Feuerbach (di cui apprezzavano la riduzione della teologia in antropologia), Nietzsche, Dostoevskij, ecc. In particolare Hamilton sostiene che la prima opera di teologia secolare, in area britannica, fu pubblicata nel 1956 da Ronald G. Smith, The New Man, ma ritiene che il movimento americano della teologia della morte di Dio abbia preso le mosse dall'opera del vescovo anglicano John A. T. Robinson, Honest to God (Lealtà verso Dio), del 1963, con cui veniva rifiutato il teismo oggettivato.
In Europa occidentale, restando nell'ambito della teologia, si era arrivati ad accettare la demitologizzazione dell'esegeta Bultmann, oppure si tendeva ad associare il cristianesimo col socialismo. Se qualcuno fosse arrivato ai livelli di autoconsapevolezza dei teologi americani, avrebbe fatto presto a uscire dalla Chiesa e a impegnarsi in tutt'altra direzione.
Infatti quel che non si capisce nell'atteggiamento di Hamilton è l'idea di voler tenere “due maschere”: una “moderatamente devota, zelante e seria, ed è quella che si mette quando insegna e durante il suo lavoro ecclesiastico. L'altra è moderatamente mondana, e la mette per i contatti coi suoi amici laici e nella vita comune. Qualche volta, deliberatamente, scambia le maschere e indossa la maschera mondana durante un sermone o una conferenza o nei discorsi coi parrocchiani. Ciò diventa causa di innocuo divertimento...” (p. 107).
Ci pare molto difficile che un soggetto del genere avrebbe potuto insegnare in un istituto religioso di un qualunque paese europeo. Le autorità ecclesiastiche di qualsivoglia Confessione, preoccupate per la fede dei propri adepti, non avrebbero visto in tale dicotomia esistenziale alcun “innocuo divertimento”.
Dunque, già negli anni Sessanta Hamilton rifletteva una crisi di valori religiosi molto forte negli Stati Uniti. Tuttavia, egli, invece di combatterla assumendo una posizione contro il sistema borghese o cristiano-borghese, responsabile di quella crisi, rifiutando cioè, pur nell'accettazione di una concezione laicistica della vita, lo sfruttamento dell'uomo sull'uomo e sulla natura, preferiva dire che se doveva avere un modello da seguire, avrebbe scelto Dietrich Bonhoeffer, che l'Europa occidentale – secondo lui – aveva abbandonato come “guida teologica” (p. 110).
Lottare contro il sistema per lui voleva dire assumere una posizione da sconfitto o, se si preferisce, da “martire”: “il suo fragile, bisogno d'amore ha qualche cosa in comune con l'amore della Croce” (ib.). Indubbiamente molto kierkegaardiano in questa scelta di vita.
Davvero quindi la teologia della morte di Dio non aveva fatto altro che portare alle conseguenze più logiche le riflessioni dei grandi filosofi atei dell'Europa occidentale? Noi diciamo che tale consequenzialità è possibile rinvenirla solo nelle opere di Marx ed Engels, i quali avevano saputo unire l'ateismo col socialismo. Sotto quest'aspetto neppure la riduzione dell'idealismo hegeliano al materialismo naturalistico, compiuta da Feuerbach, poteva essere considerata sufficiente. La filosofia borghese ha eliminato la teologia cristiana, ma una rivoluzione socialista, come p. es. quella dell'Ottobre russo, aveva avuto la pretesa di superare la stessa filosofia borghese.
Viceversa, i teologi radicali, rifiutando il nesso strategico di ateismo e socialismo, finivano con fare della sofferenza causata dall'antagonismo sociale ed economico un male invincibile e, in fondo, del tutto incomprensibile. La loro è stata la classica dimostrazione che non basta dirsi atei per riuscire ad affrontare meglio le contraddizioni del presente.
Il sistema va politicamente rovesciato. Senonché questo non è mai stato un obiettivo di Hamilton, che vedeva nel Cristo soltanto un “servo sofferente”, totalmente privo di alcuna strategia eversiva: un Cristo che soccombe alle figure simboliche di Oreste o Prospero, i quali non hanno un rapporto travagliato col proprio padre (come Edipo e Amleto), ma anzi vivono come se non esistesse alcun padre, e non si lasciano determinare da forze imponderabili, ma anzi si affidano totalmente alla loro volontà, che non è certo una volontà democratica.
(torna su)Gli esegeti moderni e contemporanei, piuttosto che approfondire le tesi di Reimarus, hanno preferito arrampicarsi sugli specchi, tergiversare. Sembrava loro poco credibile che Gesù fosse stato un politico rivoluzionario. Era, questa, un'immagine troppo difforme da quella dei vangeli, che pur venivano considerati più “redazionali” che “storici”.
Facevano la parte di Nicodemo, quando, nel colloquio segreto con Gesù, ammetteva la giustezza dell'epurazione del Tempio, ma temeva che il coinvolgimento fattivo in quella iniziativa avrebbe in qualche modo danneggiato la loro identità politica, la loro reputazione, il prestigio acquisito dopo anni e anni di lotte per affermarsi come partito popolare, democratico.
Che faranno questi esegeti, che non sono mai riusciti ad accettare l'idea di un Cristo insurrezionalista, disposto a compiere una guerra di liberazione nazionale contro l'imperialismo romano e contro i collaborazionisti di tutta la Palestina, quindi disposto persino a compiere una guerra civile contro i sostenitori di quella casta sacerdotale che gestiva il Tempio nella maniera più corrotta possibile e ch'era collusa col nemico in patria?
Che faranno questi esegeti quando verranno a sapere che il Cristo non era solo tutto questo, ma era anche un ateo? Cioè una persona che non riconosceva alcuna entità esterna, di natura religiosa, al di sopra di sé? Continueranno a insegnare teologia? Continueranno ad avere la fede, seppur ridimensionata dalle esigenze di un'esegesi storico-critica? Come potranno continuare a rivestire delle cariche ecclesiastiche? Riusciranno a non essere più dei “discepoli occulti” del Cristo come Nicodemo? E a chiedere di poterlo incontrare pubblicamente tra chi rivendica pane e lavoro?
Sapranno davvero mettersi al suo servizio e lottare contro i sistemi dominanti, che sfruttano e opprimono non meno di quello romano? Riusciranno a capire come realizzare la strategia del Cristo democratico e comunista? Riusciranno, in tutta sicurezza, a non demandare nulla al Padreterno? A non attendersi alcuna parusia trionfale del Cristo? E a credere possibile una realizzazione su questa Terra di un regno di pace, di libertà e di giustizia? Riusciranno finalmente ad assumersi delle responsabilità personali e a liberarsi dei loro miti e delle loro leggende?
torna su1 Presa dal sito www.lanuovaregaldi.it - Novara, 16 maggio 2007.
2 Cfr www.aloha.net/~mikesch/ILP-1559.htm
3 Cfr L'enigma Gesù, ed. Carocci, Roma 2008, p. 97. D'ora in avanti si farà riferimento a questo testo.
4 A proposito di filologia, è noto che gli esegeti spesso si accontentano di mostrare dove è intervenuto un redattore credente a modificare un testo usato come fonte, scritto in precedenza da un altro redattore non meno credente. Un'esegesi laica non può ovviamente accontentarsi di precisazioni del genere, proprio perché è necessario considerare mistificante qualunque testo “religioso”, soprattutto se riferito al Cristo.
5 Sotto questo aspetto l'analisi che i due autori fanno dei rapporti tra Gesù e Giovanni Battista è del tutto fuorviante, persino nel punto in cui citano il vangelo di Giovanni, facendo risultare che anche Gesù “battezzava” (p. 63). In Gv 4,2 è detto chiaramente che Gesù non lo faceva mai: il che lascia pensare ch'egli non ritenesse quel rito politicamente significativo. Peraltro Gesù non si reca in Galilea dopo l'arresto di Giovanni, ma subito dopo la fallita prima insurrezione connessa all'epurazione del Tempio; e in Galilea, quando apprende che Giovanni era stato arrestato, intensifica la propria predicazione proprio allo scopo di poter avere dalla sua parte anche quei discepoli del Battista che durante l'epurazione del Tempio s'erano rifiutati di appoggiarlo. Se tra i due nacque una qualche intesa, fu soltanto nel senso che Gesù voleva trasformare il messaggio di Giovanni da “etico” a “politico”. Lo si capisce, oltre dal fatto che una parte del movimento battista aderì all'iniziativa dell'epurazione del Tempio, anche dal fatto che in Gv 5,31-47 Gesù, subito dopo l'arresto o forse l'esecuzione di Giovanni, tornò a Gerusalemme proponendosi come suo successore, senza però ottenere alcun consenso significativo. Tutte le narrazioni evangeliche riflettono invece un momento in cui il movimento nazareno era già diventato “cristiano” (secondo l'ideologia petro-paolina), avendo rinunciato a qualunque politica eversiva: ecco perché parlano della ripresa dei rapporti, su un piano meramente etico-religioso, tra cristiani e battisti. Gli uni avrebbero accettato il rito del battesimo, mentre gli altri l'idea che Cristo fosse risorto.
6 Uno dei pochi esegeti contemporanei che ha cercato di recuperare le tesi di Brandon è Richard A. Horsley, che si oppone alla spoliticizzazione del Cristo, anche se per lui, come d'altra parte per Brandon, la politicità di Gesù non poteva essere disgiunta da una certa teologia escatologica. Di lui vedi Gesù e l'impero: il regno di Dio e il nuovo disordine mondiale, EMI, Bologna 2008; Banditi, profeti e messia: movimenti popolari al tempo di Gesù, ed. Paideia, Brescia 1995; Galilea: storia, politica, popolazione, ed. Paideia, Brescia 2006.
7 deiricchi.it/index.php?docnum=1390#r_1163
8 Qui si può ricordare che il procuratore Floro e la sua guarnigione caddero nelle mani degli insorti di Gerusalemme in pochissimo tempo e persino il governatore della provincia di Siria, C. Cestio Gallo, accorso in aiuto di Floro, dovette ritirarsi con gravi perdite.
9 Peraltro ci pare illogico sostenere l'assoluta inesistenza del Cristo servendosi proprio delle fonti evangeliche, in cui appare nei panni di un esaltato o di una sorta di divinità dai poteri straordinari. Per dire che non è mai esistito ci vorrebbero delle fonti attendibili, non tendenziose. Di per sé i vangeli non escludono l'idea che Gesù sia stato mistificato o misconosciuto proprio negli elementi umani e politici che storicamente possedeva.
10 L'immagine di un Cristo politico si può trovare in L. Boff, Gesù Cristo liberatore, ed. Cittadella, Assisi 1973, ristampato nel 1982. Elementi di politicità si trovano anche nel libro di E. Schüssler Fiorenza, In memoria di Lei: una ricostruzione femminista delle origini cristiane, ed. Claudiana, Torino 1990. Tra le opere straniere si possono segnalare: J. L. Segundo, The Historical Jesus of the Synoptics (Maryknoll, New York: Orbis, 1985); R. David Kaylor, Jesus the Prophet: His Vision of the Kingdom on Earth (Westminster John Knox Press Lousiville, 1994); R. A. Horsley, Jesus and the Spiral of Violence (San Francisco, Harper & Row, 1987), che riprendono i temi della teologia della liberazione.
11 Cfr La rivoluzione compiuta da Gesù, in AA.VV., Gesù di Nazareth: il “caso” non è chiuso, ed. Cittadella, Assisi 1984, p. 103, con successivi ampliamenti nel volume Gesù di Nazaret, apparso nel 1987.
12 Non è da escludere che quella sorta d'affidamento di Maria a Giovanni e viceversa non sia avvenuto esattamente come descritto nel quarto vangelo, poiché è difficile credere che l'apostolo fosse ai piedi della croce in quel tragico e pericoloso momento. Ciò non toglie che non possa essere stata la stessa Maria a rivelare a Giovanni le ultime intenzioni di Gesù e che l'evangelista abbia voluto svolgere la parte del testimone oculare per convalidare la dichiarazione di una donna. Il fatto stesso che Giovanni dia della crocifissione una descrizione più puntuale di quella sinottica, deve farci pensare che le donne, ai piedi della croce, scelsero anche lui, oltre che Pietro, come destinatario della loro testimonianza diretta. Certo è che se qui è intervenuta una mano redazionale volta a mettere in risalto la figura di Giovanni, il risultato ottenuto è stato controproducente, non solo perché non viene detto nulla circa il compito dell'apostolo di proseguire come leader la guida del movimento nazareno, ma anche perché si è sminuito il suo ruolo politico, riducendolo a un semplice ruolo etico, di assistente nei confronti di una vedova.
13 krst.iuppiter.eu
14 È bene comunque precisare che Tulip dichiara di rifarsi alle tesi di Charles François Dupuis, un ricercatore francese di fine Settecento, che col suo testo fondamentale, L'Origine di tutti i culti o religione universale, costituisce certamente, nell'ambito del mitologismo, uno spartiacque tra la storiografia confessionale e quella ateistica.
15 Il che non significa che anche la nostra storiografia, pur all'apparenza così scientifica, non possa essere tendenziosa.
16 Di lui bisogna leggersi Teologia del Nuovo Testamento, ed. Queriniana, Brescia 1992.
17 Anche M. Dibelius fu duramente attaccato. I più severi contro questi due esegeti tedeschi furono naturalmente i teologi cattolici, persino a livello istituzionale.
18 L'esegeta statunitense Robert W. Funk (1926-2005), cofondatore del Jesus Seminar e del Westar Institute, affermò che la distinzione tra Gesù storico e Cristo della fede è dirimente per capire se la ricerca su Gesù può aspirare a un minimo di criticità. Gesù va liberato non solo dai dogmi della Chiesa ma anche dagli stessi vangeli. Cfr Honest to Jesus: Jesus for a new millennium, San Francisco 1996. Anche Paul Hollenbach (favorevole alla teologia della liberazione) la pensava alla stessa maniera. Il teologo tedesco Gerd Lüdemann si spinse persino ad affermare che solo il 5% delle parole e delle azioni di Cristo si possono attribuire a lui. Per questa sua convinzione e per il fatto che si riallacciava al filone critico inaugurato da Reimarus e alle tesi di L. Feuerbach, secondo cui i dogmi cristiani hanno una spiegazione psicologica, fu rimosso dall'insegnamento universitario.
19 Il cristianesimo primitivo, ed. Garzanti, Milano 1964, p. 6.
20 Alcuni teologi, Thomas Altizer (Il vangelo dell'ateismo cristiano, ed. Ubaldini, Roma 1969), William Hamilton (La nuova essenza del cristianesimo, ed. Queriniana, Brescia 1969 e con Altizer La teologia radicale e la morte di Dio, ed. Feltrinelli, Milano 1969), Paul M. van Buren (Il significato secolare dell'Evangelo, ed. P. Gribaudi, Torino 1969) e Gabriel Vahanian (La morte di Dio: la cultura della nostra era postcristiana, ed. Ubaldini, Roma 1966), si sono avvicinati all'idea di un Cristo ateo, ma senza comprendere l'aspetto sovversivo della sua politica democratica. Parzialmente su questa stessa linea laicistica vi era anche Harvey Cox (La città secolare, ed. Vallecchi, Firenze 1968 e Il cristiano come ribelle, ed. Queriniana, Brescia 1973. Si veda anche La controversia sulla morte di Dio, a cura di P. Vanzan, ed. Queriniana, Brescia 1974). Semmai chi, tra i teologia occidentali, si è avvicinato al Cristo politico della teologia della liberazione è stata Dorothee N. Sölle (di lei cfr La pazienza rivoluzionaria: meditazioni politiche, ed. Cittadella editrice, Assisi 1977; Rappresentanza: un capitolo di teologia dopo la 'morte di Dio', ed. Queriniana, Brescia 1970; Il ruolo sociale della religione: saggi e conversazioni, ed. Queriniana, Brescia 1977; Sofferenza, ed. Queriniana, Brescia 1976; Teologia politica: discussione con Rudolf Bultmann, ed. Morcelliana, Brescia 1973; Fantasia e obbedienza: riflessioni per una futura etica cristiana, ed. Morcelliana, Brescia 1970).
Tutti questi testi, dopo la stagione gloriosa del Sessantotto, proseguita negli anni Settanta, oggi sono finiti nel dimenticatoio, anche perché le speranze di un superamento del capitalismo sono andate deluse, soprattutto quelle connesse a una rivisitazione politica di un'immagine del Cristo incapace di rompere radicalmente con le confessioni cristiane. Un recupero di queste posizioni è possibile solo a due condizioni: che si consideri il Cristo ideologicamente ateo e politicamente sovversivo.
21 Da notare inoltre che chiama Gesù “il cosiddetto Cristo”, come se il titolo di “Cristo” fosse in realtà il suo cognome, quando uno come Flavio, che gli era quasi contemporaneo, non avrebbe avuto alcuna difficoltà a definirlo come “messia”.
22 Onore e merito a questa casa editrice valdese ch'ebbe il coraggio di pubblicare un testo che certamente non era confessionale. Le citazioni riguardano questo libro.
23 In ambito strettamente ecclesiastico è solo con l'enciclica di Pio XII, Divino Afflante Spiritu, del 1943, che viene riconosciuto lecito ai cattolici ricorrere a strumenti di analisi testuale del N.T., la cui validità scientifica era già confermata dall'esperienza secolare di tanti studiosi non cattolici.
24 Non dimentichiamo che il prestito a interesse era vietato tra gli ebrei.
25 “Subasiatica” perché non vi erano – come in Asia – grandi opere idrauliche di irrigazione, anche se vi era uno sfruttamento statale del lavoro agricolo.
26 Il teologo J. Moltmann sostiene che mentre la prima parte di questo aforisma era di Bloch, la seconda invece era sua, detta in un dialogo privato con lui e che lui accettò di buon grado. In realtà, secondo me, fece male ad accettarla, poiché se è vero che l'ateismo può rappresentare non senza difficoltà il compimento del cristianesimo, non è possibile pensare che il cristianesimo possa approdare in maniera spontanea e naturale all'ateismo.
27 Gesù il ribelle, ed. Rizzoli, Milano 2013 (tit. or. Zealot: The Life and Times of Jesus of Nazareth).
28 “Nazireo”, non “Nazareno”, in quanto il titolo fatto affiggere da Pilato sulla croce non faceva riferimento a un'indicazione geografica, ma a una qualifica politica.
29 Naturalmente i vangeli sostengono proprio il contrario, e cioè che Gesù si vanta, davanti a Dio, di non aver perduto nessuno dei propri seguaci. Può dirlo proprio perché egli non vuole avere nulla di politico e accetta la propria autoimmolazione in chiave puramente religiosa.
30 Cfr. Science and Faith, Ljubljana-Rome 1984 e Società e valori etici, ed. Città Nuova, Roma 1987.
31 Non era molto lontano da questa posizione il marxista E. Bloch.
32 In lingua italiana di lui si può anche leggere, a testimonianza del suo interesse per la filosofia linguistica, Alle frontiere del linguaggio, ed. Armando, Roma 1977.
33 La differenza tra “ammirare” e “imitare” Cristo è un tema costante del filosofo irrazionalista S. Kierkegaard.
34 Da notare che l'ultimo van Buren, coi due saggi Theology now (1974) e The Burden of Freedom (1976), recupera proprio il concetto di “Dio come invocazione”. Cioè invece di usare Wittgenstein per dire che qualunque discorso su “Dio” è un non-senso, arrivò a dire che, almeno in un ambito religioso o esistenziale, quella parola continua ad avere un qualche significato.
35 Sulla teologia della morte di Dio si possono consultare: Thomas W. Ogletree, La controversia sulla morte di Dio, ed. Queriniana, Brescia 1974; Ved Mehta, Teologi senza Dio, ed. Einaudi, Torino 1969; AA.VV., Dio è morto? Ateismo e religione di fronte alla realtà odierna, ed. Mondadori, Milano 1967; P. Ricca, La morte di Dio: una nuova teologia?, ed. Claudiana, Torino 1967; G. Gozzelino, I vangeli dell'ateismo cristiano, ed. LDC, Torino-Leumann 1969; AA.VV., Teologia dal Nordamerica, ed. Queriniana, Brescia 1974.
36 Reinhold Niebuhr ebbe invece una notevole influenza negli anni Quaranta e Cinquanta con l'opera The Nature and Destiny of Man (pubblicata in due volumi tra il 1941 e il 1943), in cui cercò di collegare la fede cristiana al realismo della politica e della diplomazia moderna, giungendo però su posizione anticomuniste alla fine della seconda guerra mondiale.
37 Oltre ad Hamilton e Altizer vanno annoverati Gabriel Vahanian e Paul van Buren, ma anche il teologo battista Harvey Cox, che difendeva la teologia della liberazione, simpatizzava per loro.
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