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SCOTO ERIUGENA

I - II

In occidente il primo vero continuatore medievale del pensiero areopagitico è stato Scoto Eriugena, il quale propose (per la prima volta in ambito cristiano) di separare metodologicamente la teologia dalla filosofia: la prima, di derivazione areopagitica (inclusa l'esperienza origeniana e di altri Padri ortodossi), doveva servirsi della fede, della rivelazione e di altre teorie; la seconda invece doveva servirsi esclusivamente della ragione.

Religione e filosofia avevano in Scoto un obiettivo comune: giungere alla verità, ma la ragione della filosofia non aveva l'obbligo di rispettare l'autorità della tradizione. Persino la fede che venisse smentita dalle verità della ragione, avrebbe dovuto rivedere se stessa - diceva Scoto.

Egli cercò di applicare alla natura, attraverso la filosofia, ciò che la religione cristiana (ortodossa soprattutto) aveva applicato alla divinità.

Il suo modo di fare è diverso da quello di Plotino, il quale si era servito di alcuni elementi della dottrina cristiana per creare una nuova filosofia pagana. Scoto invece assume tutta la teologia cristiana (di derivazione ortodossa), cioè la conserva integralmente (a parte l'assunzione di qualche tesi eterodossa di Origene) nell'ambito che le è proprio, e poi si sforza di laicizzarla sul piano filosofico, conseguendo però risultati assai modesti (come d'altra parte era inevitabile: uno sviluppo veramente autonomo della filosofia implica di necessità il superamento delle posizioni religiose).

Questo tentativo, nato nell'Irlanda soggetta all'influenza dell'ortodossia (caso più unico che raro allora), non poteva avere molto successo in un contesto socio-politico dominato dalla teologia cattolico-romana.

Carlo Magno si servì della sua teologia in funzione anti-cattolica e anti-ortodossa (perché Scoto predicava il primato delle Scritture sull'autorità e sulla tradizione, anticipando, in questo, un'idea protestante), ma la fortuna di Scoto declinò in misura inversamente proporzionale al crescere del legame ufficiale, politico-religioso, tra chiesa di Roma e impero carolingio.

Come già detto, il risultato del lavoro filosofico di Scoto è carente: egli ha saputo porre il problema, ma non ha saputo svolgerlo. La sua filosofia resta troppo teologica per poter aspirare a una vera autonomia. Più che laicizzare la teologia, Scoto ha trasferito sul terreno della filosofia (neoplatonica) molti concetti della teologia ortodossa, i quali, essendo più rispettosi della dignità umana, hanno dato l'impressione ch'egli avesse elaborato una nuova filosofia.

In realtà, Scoto non è andato al di là della teologia ortodossa, né ha saputo creare una filosofia laica. Quando la chiesa cattolica s'accorgerà della pericolosità della sua teologia filo-ortodossa, Agostino verrà definitivamente considerato come unico punto di riferimento di tutta la riflessione cristiana occidentale.

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Una qualunque teoria della predestinazione, in cui la categoria della necessità prevalga su quella della libertà, può essere usata in maniera politicamente eversiva. Lo fece apertamente la riforma protestante, ma era già stato fatto in ambito cattolico dal monaco sassone Gotescalco d'Orbais (Gottschalk) (804-870 ca), che arrivò praticamente a dire che se la salvezza dipende da dio e non dagli uomini, la chiesa non serve a nulla, o comunque non ha senso una chiesa costrittiva, che s'imponga come istituzione di potere: è sufficiente credere nel Cristo incarnato.

La fama di Gotescalco è legata alla sua teoria della gemina praedestinatio: la duplice predestinazione, quella di pochi alla salvezza e la condanna dei più alla dannazione eterna, che egli presume di trarre da Agostino d'Ippona e Isidoro di Siviglia. Per il vescovo d'Ippona, in effetti, dio concede la grazia secondo una decisione imperscrutabile stabilita fin dall'eternità: è perciò vano che l'uomo rivendichi suoi presunti meriti, che dovrebbero valergli la salvezza. E Gotescalco, estremizzando questa tesi, sostiene che come dio ha liberamente deciso della salvezza di alcuni, ha insieme ab aeterno deciso anche della dannazione di tutti gli altri; cosa che d'altra parte anche Isidoro aveva stabilito nelle sue Sentenze (II 6, 1): "duplice è la predestinazione: alla vita per gli eletti, alla morte per i reprobi".

Di fronte alla prescienza e alla predestinazione divine, che necessariamente coincidono, Cristo, per Gotescalco, è semplicemente venuto non già a modificare le decisioni di dio, ma ad annunciare agli uomini che vi erano dei predestinati alla salvezza: una tesi, questa, che metteva gravemente in dubbio la reale funzione mediatrice della chiesa.

In che periodo Gotescalco iniziò a dire queste cose? Dopo la pace di Verdun (843), con cui s'era sancita la divisione territoriale dell'impero carolingio. Allora c'era già chi voleva mettere in discussione lo stretto rapporto politico-istituzionale tra impero e chiesa romana. Qualunque pretesa avesse il potere d'imporre una determinata fede religiosa, si scontrava con l'esigenza di ampliare l'uso della libertà di coscienza. E quale modo migliore di farlo se non quello di contestare la teologia latina direttamente al proprio interno?

Agostino d'Ippona aveva usato le tesi sulla predestinazione soprattutto contro gli eretici irriducibili; Gotescalco invece le usava contro la stessa chiesa romana, che, normalmente, ai propri fedeli, non parlava di "predestinazione", bensì di "provvidenza", cui bisognava credere per fede, lasciando ad essa il compito di interpretarla e gestirla. Se con Agostino la categoria della "necessità" serviva per affermare una verità indiscutibile, con Gotescalco la stessa categoria veniva usata per togliere valore a quella verità.

La predestinazione era un modo di dire, da parte di Gotescalco, che la provvidenza non funzionava e che chi la sosteneva era in errore. La predestinazione poteva essere usata dal singolo per liberarsi di una tutela costrittiva giudicata insopportabile. Il collettivo istituzionalizzato e corrotto veniva considerato un limite invalicabile all'esercizio della libertà individuale. La stessa cosa verrà detta dai protestanti 700 anni dopo.

Le gerarchie ecclesiastiche avvertirono subito, nelle tesi di Gotescalco, il grave pericolo di delegittimare la chiesa: e infatti le sue dottrine furono condannate dai vescovi tedeschi nell'848 in un concilio presieduto da Rabano Mauro. Dopo una seconda condanna emessa da un concilio tenuto a Quierzy nel 849, presieduto dall'arcivescovo di Reims, Incmaro, Gotescalco fu, dopo una pubblica fustigazione, condannato all'ergastolo nel monastero di Hautvilliers, a Épernay, dove morì vent'anni dopo.

Incmaro distinse, nella controversia, la prescienza divina, consistente nella preventiva conoscenza delle azioni degli uomini, dalla predestinazione, in cui si realizza il premio dei buoni e il castigo dei malvagi. Nel mezzo sta la chiesa, che non conoscendo la prescienza divina, deve operare in modo che tutti siano predestinati al bene.

Tuttavia il dibattito sulle tesi del monaco sassone continuò: la distinzione fra prescienza e predestinazione non sembrò risolvere la difficoltà del problema. Sicché nell'850, su richiesta di Incmaro, Giovanni Scoto Eriugena scrisse a confutazione di Gotescalco il De praedestinatione, dove contesta la tesi della doppia predestinazione, sostenendo che non esiste una predestinazione dei dannati. Infatti, come una è l'essenza divina, così unica è la sua volontà e da un'unica volontà non possono derivare due effetti contrari. Sempre a motivo della sua essenza, dio può essere solo causa di bene, perché il male è per lui, platonicamente e agostinianamente, un non-essere; inoltre non è possibile attribuire a dio una "pre-destinazione", un "destinare prima", in quanto dio è fuori dal tempo, in lui non esiste un prima né un dopo. In dio non vi può dunque essere né prescienza del male dell'uomo, né predestinazione al male.

Apparentemente sembrava tutto conforme a ortodossia. Invece l'Eriugena, ridando valore alla facoltà del libero arbitrio, finì col porre le basi di uno sviluppo autonomo della ragione, destinato anch'esso a mettere in discussione il primato della tradizione patristica e del principio di autorità. Ciò a testimonianza che da qualunque parte si attaccassero i dogmi astratti della chiesa, si finiva con lo scatenare i venti impetuosi del vaso di Pandora.

Con l'irlandese Eriugena spuntano addirittura, nell'alto Medioevo, le prime radici dell'ateismo in ambito cattolico, poiché, rifacendosi alla tradizione bizantina, egli arrivò a dire che dio non poteva essere né definito né conosciuto. Fu uno scandalo incredibile, un insopportabile rigurgito di misticismo. E non a caso egli si rifaceva all'opera di Dionigi Areopagita, da lui considerato il maggior teologo in assoluto, e per il quale dio altro non era che "tenebra", "divina caligine", del tutto ineffabile alla percezione umana. L'aveva tradotto in latino malgrado l'ostilità di papa Nicola I.

Il pensiero di Eriugena fu condannato dalla chiesa romana, che già aveva rotto con Bisanzio sulla questione del Filioque e che non vedeva l'ora di trovare un buon pretesto per una "soluzione finale" (cosa che avverrà circa 150 anni dopo l'eresia scotista, con le crociate). Sicché essa proibì risolutamente la diffusione di tutte le sue opere e, se non fosse stato per la protezione del sovrano Carlo il Calvo, che voleva avvicinarsi alla grande cultura bizantina, difficilmente egli avrebbe potuto scrivere qualcosa dopo la prima condanna del testo sulla predestinazione (850). La condanna fu così dura che dopo di lui il greco rimarrà per lungo tempo sconosciuto ai pensatori occidentali e pochissime cose rifluiranno nell'Europa cattolica da parte dei teologi bizantini, tant'è che il Contra Graecorum di Tommaso d'Aquino può essere considerato la summa dell'ignoranza e dei pregiudizi dei cattolici-romani in epoca medievale nei confronti di quella teologia.

Sulla morte dell'Eriugena circolarono diverse storie, una delle quali vuole che dopo la morte del suo protettore egli si sia rifugiato in Inghilterra (870), dove venne assassinato dai monaci che lo consideravano un eretico. Di lui non si conosce né il luogo né la data del decesso. In compenso si sa che ancora nel 1210 gli arrivò una condanna conciliare postuma, con la messa al bando del libro De divisione naturae; e nel 1225 papa Onorio III manderà un'ossessionata lettera ai vescovi francesi per chiedere la raccolta di ogni copia del libro da spedire a Roma per esservi bruciata.

La linea, partita da lui, approderà al nominalismo (prima espressione medievale del materialismo), il quale negava (700 anni prima di Kant) non solo la dimostrabilità dell'esistenza di dio, ma anche quella dell'immortalità dell'anima e della creazione.

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Resta significativo che la chiesa romana abbia sempre preferito una teologia catafatica (definitoria o affermativa) a una apofatica (negatoria), quando negli stessi vangeli (specie quello giovanneo) l'unica teologia catafatica possibile è quella del Cristo che pretende di identificarsi strettamente con dio.

Il motivo per cui detta chiesa ha voluto aggiungere prove su prove per dimostrare l'esistenza di dio, è dipeso dal fatto che, ponendo una stretta identificazione tra Cristo e il pontefice, quest'ultimo si sentiva autorizzato a elaborare o approvare continuamente nuove verità rivelate. Era questo un modo per dimostrare la verità di sé, un modo per far valere i propri "superpoteri", specialmente nei momenti di crisi della propria autorità.

Ma resta ancora più singolare che né la chiesa romana né quella bizantina abbiano visto nella stretta identificazione di Cristo con dio una sorta di ateismo. Se alla domanda: "Mostraci il Padre", uno risponde: "Vedendo me vedete lui"(Gv 14,8s.), è evidente che una risposta del genere può essere interpretata anche nel senso dell'inesistenza di qualunque dio diverso dall'uomo.

Certo nel linguaggio di Giovanni tale identificazione viene posta dai mistici manipolatori del quarto vangelo allo scopo d'intenderla come "esclusiva" del Cristo e non come pertinente ad ogni uomo. Ma se il Cristo l'ha davvero pronunciata, non può averla pensata in maniera diversa da un'altra affermazione, detta ai giudei poco prima che tentassero di lapidarlo: "Tutti voi siete dèi" (Gv 10,34). Il che voleva appunto dire - altrimenti i fanatici non avrebbero preso le pietre - che non esiste alcun dio diverso dall'uomo.

Fonti

• it.wikipedia.org/wiki/Gotescalco
• it.wikipedia.org/wiki/Giovanni_Scoto_Eriugena

Testi

• L. Sturlese, Storia della filosofia tedesca nel Medioevo dagli inizi alla fine del XII secolo; Storia della filosofia tedesca del Medioevo. Il secolo XIII , Firenze, Olschki 1990-96
• B. Boller, Gottschalk d'Orbais: de Fulda à Hautvillers, une dissidence, Paris, 2004
• Mario Dal Pra, Scoto Eriugena ed il neoplatonismo medievale, Fratelli Bocca, Milano 1941
• Tullio Gregory, Sulla metafisica di Giovanni Scoto Eriugena, Sansoni, Firenze 1960
• Werner Beierwaltes, Eriugena, I Fondamenti del suo pensiero, Milano 1997
• Papparella Francesco, Le teorie neoplatoniche del simbolo. Il caso di Giovanni Eriugena, Vita e Pensiero, Milano 2009