COSCIENZA E MATERIA. La filosofia di Engels. Dialettica della natura

Nella incompiuta Dialettica della natura¹ Engels fa chiaramente capire che, a partire da Kant, la teoria creazionistica cominciò a presentare le prime importanti crepe. È vero, ma noi non vogliamo rischiare di recuperare dio in campo etico, come fece Kant parlando del noumeno. E non stiamo certamente dalla parte di quei credenti che, al giorno d'oggi, considerano il cosiddetto “big bang”, ipotizzato dagli scienziati, una sorta di “atto creazionistico” da parte di una mente superiore.

Noi vogliamo partire dal presupposto dell'inesistenza di un qualunque dio onnipotente, dotato di poteri assolutamente sovrumani. E, per fare questo, siamo costretti ad attribuire alla materia una facoltà umana, di fronte alla quale non abbiamo alcuna difficoltà a riconoscerci. La sostanza dell'universo è “pensante” e “senziente” in senso umano. Se si professa l'ateismo e non si vuole ridurre la materia, con le sue leggi oggettive, a qualcosa di umanamente vuoto, nei cui confronti è vano provare empatia, essendo non più di un oggetto analizzabile scientificamente, occorre rischiare di affermare che tra essenza materiale ed essenza umana vi è un'organica, strutturale correlazione, assolutamente originaria, cioè indipendente da qualunque altra cosa. Noi siamo fatti di materia e di energia, così come la materia è fatta di intelligenza e di sensibilità antropica.

Tutto ci è diventato, sotto gli occhi, mutevole, transeunte, e abbiamo smesso di credere che il privilegio dell'immutevolezza paga di sé, autosufficiente, potesse appartenere soltanto a una divinità. Abbiamo anzi capito che in natura solo le sue leggi, quelle che la determinano, sono ancestrali, oggettivamente prefissate, mentre tutto il resto, proprio in forza di queste leggi, è soggetto a perenne trasformazione. Le leggi naturali sono una garanzia che il movimento della materia è eterno, come eterna è la sua coscienza, che si esprime in forma umana. Noi stessi siamo oggetto di trasformazione, di continua modificazione delle fattezze fisiche, dei pensieri, della sensibilità emotiva. L'assenza di un padre eterno non ci spaventa più, poiché sappiamo che di fronte a noi si pone qualcosa che, in definitiva, è come noi, dotato di aspetti materiali e immateriali.

Questo per dire che la concezione engelsiana dell'uomo è sì materialistica (empiristica), ma resta di tipo positivistico, quando invece avremmo bisogno di unire la sostanza materiale ai suoi attributi umani. Per noi non ha alcun senso sostenere che l'abisso invalicabile fra l'uomo e la scimmia si è prodotto quando la mano si è differenziata dal piede e, nel contempo, quando si è acquisita la stazione eretta. Questa è fenomenologia delle manifestazioni della materia, non ontologia della materia in sé. Non è l'uomo che proviene dalla scimmia, ma entrambi provengono dalla materia, la quale, presa nella sua semplicità, ha prodotto la scimmia; presa nella sua complessità ha prodotto l'uomo. E la complessità sta in una potenzialità dotata di coscienza, che è la facoltà di scegliere tra bene e male (prescindendo ovviamente da qualunque definizione precostituita del “bene” e del “male”). Il libero arbitrio è del tutto sconosciuto agli animali, abituati a vivere solo in forma istintiva (il che non esclude l'esigenza della libertà), con pochi fondamentali criteri che permettono la sopravvivenza individuale e di specie.

La coscienza è un prodotto talmente unico nell'universo che non può essere assolutamente considerato come il risultato di progressive determinazioni quantitative. Semmai è il grado della coscienza a essere soggetto a tali determinazioni. Da questo punto di vista è impensabile l'idea che la coscienza si sia formata in seguito al perfezionamento della mano. Semmai, grazie all'uso della mano, la coscienza può “svilupparsi”, cioè può crescere, ma se e quando ciò avviene, è perché la mano viene mossa da una coscienza già, in nuce, esistente.

Engels finisce con l'esprimere un materialismo meccanicistico che si involve in un circolo vizioso, dal quale è impossibile uscire. Non ha alcun senso parlare di sviluppo della mano senza un contestuale sviluppo della coscienza. La coscienza, che è per noi l'elemento più significativo dell'intero universo, non può essere nata casualmente, e tanto meno necessariamente, a forza di usare la mano come strumento di lavoto. Possiamo considerare “vivente” tutta la materia, come facevano i filosofi ilozoistici e panpsichistici, ma solo l'essere umano è dotato di coscienza, e sarà sempre così, in eterno, in qualunque parte dell'universo.

La coscienza umana non ha alcuna nascita: esiste da sempre, esattamente come la materia. Semmai nella storia del nostro pianeta essa ha conosciuto uno sviluppo, che però non è stato – come vuole Engels, che fa coincidere “sviluppo” con “evoluzione” – solo in avanti, cioè sempre più progressivo. Negli ultimi 6000 anni di storia, a partire dalla nascita delle civiltà schiavistiche, la coscienza umana ha preso a svilupparsi in forme innaturali, che ci fanno persino dubitare che l'uomo provenga da una materia pensante, da una sostanza intelligente. Lo “sviluppo” può andare incontro anche a fasi “involutive” (degenerative).

Noi dobbiamo uscire da quella forma di ateismo timoroso di se stesso, che pur di negare l'esistenza della divinità, finisce col ridurre l'essere umano a qualcosa che si sente autorizzato a fare della natura ciò che vuole. La sensibilità umana va oltre la capacità di trasformare la materia a proprio piacimento. Engels è stato un'altra vittima dell'illusione del progresso scientifico realizzato dalla borghesia. E ha ritenuto, ancora più ingenuamente, che per uscire dai limiti della produzione borghese fosse sufficiente “un'organizzazione cosciente della produzione sociale, nella quale si produce e si ripartisce secondo un piano”, senza però chiedersi in che misura questo tipo di produzione pianificata potesse essere compatibile con le esigenze riproduttive della natura.

“Nei paesi industriali più progrediti noi abbiamo domato le forze naturali e le abbiamo costrette al servizio degli uomini”, così scrive Engels, senza mettere in alcun dubbio che tale “dominio” sia davvero stato una forma di “progresso”. Ecco cosa rappresenta il materialismo storico-dialettico nell'epoca del capitalismo industriale: una forma ateistica e socializzata di ideologia borghese, dove da un lato l'ateismo non è capace di cogliere la vera essenza della materia (avendo come unica preoccupazione di negare qualcosa di inesistente), mentre dall'altro la socializzazione rifiuta nettamente qualunque forma di dipendenza nei confronti della natura (per non parlare del fatto che nel “socialismo reale” si confuse il termine “socializzazione” con “statalizzazione”).

Engels è convinto che la materia sia eterna perché eterno è il suo movimento. Impossibile dargli torto. Non ci sarà alcuna “fine” dell'universo, semplicemente perché non vi è mai stato alcun “inizio”. Se un inizio vi è stato (il cosiddetto “big bang”) riguarda soltanto una sua piccola porzione (che a noi appare sufficientemente grande solo per intuire che il cosmo è spazialmente illimitato).² Solo là dove si può parlare di “inizio”, si può anche parlare di “fine”, ma siccome tale porzione è parte di un tutto, anche questa fine, nel caso in cui vi fosse, sarà soltanto una trasformazione della materia, nel senso che finirà una determinata “configurazione” (quella terrena del sistema solare) e per gli umani ne nascerà un'altra, diversa sul piano formale (esteriore, ambientale), ma sostanzialmente identica sul piano immateriale della libertà di coscienza, che andrà tutelata in tutte le sue possibili manifestazioni. L'essere umano è nato per sentirsi libero; anzi, è stata la stessa libertà ad averlo generato. Deve solo trovare i modi per soddisfare questo suo desiderio insopprimibile, rispettando la libertà di tutti e l'integrità della natura.

Engels però avrebbe dovuto chiedersi: per quale motivo, una volta accettata l'idea di eternità e infinità della materia, l'uomo dovrebbe accontentarsi di un'esistenza semplicemente terrena? Che cosa impedisce di credere che anche la natura umana abbia caratteristiche di eternità e di infinità? Perché dobbiamo pensare che la morte di un essere umano coincida con la sua definitiva distruzione e non semplicemente con la sua ricostruzione in altre forme e modi?

A tali domande Engels avrebbe risposto che la materia può fare dell'uomo ciò che vuole: “noi abbiamo la certezza che la materia in tutti i suoi mutamenti rimane eternamente la stessa... essa deve di nuovo creare, in altro tempo e in altro luogo, il suo più alto frutto, lo spirito pensante, per quella stessa ferrea necessità che porterà alla scomparsa di esso sulla Terra”. Dunque, che concezione aveva Engels della materia? Che senso ha ch'essa si preoccupi di formare sulla Terra la coscienza umana, per poi distruggerla e rifarla a suo piacimento?

Secondo Engels le leggi della dialettica, applicabili sia alle scienze della natura che a quelle umane, sono sostanzialmente tre (sviluppate ampiamente anche da Hegel): 1) conversione della quantità in qualità e viceversa; 2) compenetrazione degli opposti; 3) negazione della negazione.³ Egli è convinto di non essere un idealista come Hegel solo perché non fa partire queste leggi dal pensiero (applicandole poi alla realtà), ma pensa di poterle “astrarre” dalla stessa realtà (dimostrandolo empiricamente).

Ora, al limite, si può anche accettare l'idea di far rientrare tutta la realtà umana e naturale all'interno di tre sole leggi, ma non si può sostenere, dal momento che vengono considerate ancestrali, che non facciano parte del pensiero in sé, a prescindere da qualunque realtà fenomenica. Se noi le riconosciamo nella realtà è perché le abbiamo già nel pensiero, altrimenti non saremmo in grado di riconoscerle, cioè saremmo come gli animali, che si basano unicamente sui sensi e sull'istinto. Dunque far partire quelle leggi dalla realtà o dal pensiero è la stessa cosa. Piuttosto bisogna vedere come lo si fa.

Engels sostiene che è impossibile mutare la qualità di un dato corpo senza aggiungere o togliere della materia e/o del movimento (energia), cioè senza un cambiamento quantitativo. Il mutamento di forme del movimento è un processo che si svolge per lo meno tra due corpi.

Ora, che da aspetti quantitativi, aggiunti uno dopo l'altro, si possa arrivare a produrre una nuova qualità, è perfettamente plausibile e anche facilmente dimostrabile, soprattutto quando si ha a che fare con prodotti materiali (cellule, atomi, molecole...). Tuttavia, che questo procedimento possa essere applicato con la stessa tranquillità anche ai comportamenti umani, senza chiedersi, nel frattempo, se quello che si fa sia giusto o sbagliato, è difficile accettarlo come “legge” (universale e necessaria), a meno che non si voglia uscire dall'ambito della coscienza o, quanto meno, della democrazia.

Quanto all'attrazione e repulsione degli elementi opposti e complementari, ciò è noto da tempi immemorabili, essendo forme semplici (scontate) del movimento: ogni singola azione attrattiva è compensata da una corrispondente azione repulsiva. Se una delle due parti ha il sopravvento, il movimento finisce. Gli opposti infatti non si distruggono a vicenda, ma interagiscono continuamente, unendosi e separandosi sulla base della loro complementarietà e diversità. In tal modo realizzano l'equilibrio delle forze; anzi, è persino possibile il trapasso dell'uno nell'altro, determinando così una nuova qualità delle cose, la quale prevede la formazione di nuovi elementi opposti. La loro unità infatti è relativa, temporanea, mentre la loro diversità è una costante che implica la presenza di una sorta di “contraddizione”. Ecco perché si deve parlare di “coincidenza incompleta degli opposti” o di “assenza di concordanza completa”.

Tuttavia, se applicassimo questa legge ai rapporti sociali, borghesi e proletari dovrebbero coesistere per l'eternità. Naturalmente sappiamo bene che un'inferenza del genere sarebbe insensata, in quanto la borghesia vuole tutta la proprietà dei mezzi produttivi, senza concedere nulla a chi non ha i mezzi per procurarsela. Ma ciò solo per dire che qualunque legge ricavata dalla natura non può essere applicata meccanicamente alla realtà sociale degli esseri umani. La contraddizione può sì essere considerata il senso della vita, ma non quella di tipo antagonistico, che infatti non prevede mai alcuna vera conciliazione. Armonia, concordanza, corrispondenza... sono concetti estranei all'antagonismo sociale.

Sulle suddette tre leggi occorre spendere ulteriori parole. È assodato ch'esse indicano dei processi non delle situazioni statiche. Ebbene, è altresì evidente che quando si ha a che fare con dei “processi”, è molto difficile esprimere dei giudizi definitivi. I contrari, che si attraggono e si respingono, non lo permettono, poiché nel momento in cui si attraggono sembra che si confondano, e nel momento in cui si respingono sembra che si dividano in maniera irreversibile. Ogni movimento è relativo, essendo in attesa del successivo: non possono essere separati, se non provvisoriamente. È impossibile esprimere giudizi inconfutabili su l'uno o l'altro movimento, in quanto vanno colti nella loro interezza, nel loro insieme.

Lo stesso si deve dire con la legge della negazione della negazione, che afferma evidentemente una positività. Essendo anche questa una legge considerata eterna, qualunque positività affermata è destinata a trasformarsi in una nuova negatività che va superata. Anche qui è difficile esprimere un giudizio univoco, unilaterale su una determinata negatività o positività. Bisogna limitarsi a constatare che sono aspetti di un processo più generale, più globale, che induce a evitare ogni forma di dogmatismo.

Ancor più bisogna andare cauti nei giudizi quando si nota la nascita di una nuova “qualità” per semplice successione di determinazioni quantitative. Ciò almeno per due ragioni: da un lato tale qualità, a sua volta, condiziona i precedenti elementi quantitativi, poiché tutto è interconnesso; dall'altro essa stessa diventa col tempo, inevitabilmente, un altro elemento quantitativo volto a realizzare, insieme ad altri elementi, una nuova qualità.

Queste sono leggi scientifiche che possono aiutarci a comprendere la realtà fino a un certo punto. Forse è più facile usarle nel campo delle scienze naturali, dove la categoria della necessità domina incontrastata. Nel campo delle scienze sociali è sicuramente più difficile emettere giudizi apodittici. Questo perché la natura umana è caratterizzata soprattutto dalla coscienza della libertà, che è a sua volta un prodotto della libertà di coscienza. Entrambe queste forme di libertà e di coscienza non sono “definibili” in maniera incontrovertibile, in quanto possono essere comprese solo all'interno di un rapporto umano, di una relazione sociale, il cui linguaggio va ben oltre la semplice oralità e la più complessa scrittura.

Sia della libertà che della coscienza si può fare soltanto esperienza. L'esperienza è così prioritaria che non è detto che il soggetto che la vive sia davvero in grado di “definire” esattamente (e tanto meno di “dimostrare” empiricamente) ciò che sta vivendo. Non è indispensabile avere le parole adeguate per esprimere ciò che si vive. Al limite non esistono neppure dei gesti inequivocabili che fanno capire la qualità della vita, cioè come si vivono i suoi valori. Chi ci osserva deve esercitare una certa fiducia nei confronti della sincerità di ciò che diciamo o facciamo. È indispensabile sentire, percepire, “gustare” la libertà come qualcosa di irrinunciabile, per la quale si è persino disposti a sacrificare la propria vita. Chi ci vede deve convincersi da sé che non stiamo mentendo.

Stephen Jay Gould, nel 1975, in riferimento alla Dialettica della natura, celebrò apertamente la teoria engelsiana dell'evoluzione umana, che aveva enfatizzato il ruolo del lavoro nella transizione dalla scimmia all'uomo, e la descrisse come la concezione più avanzata dello sviluppo evolutivo umano in era vittoriana.

In effetti, l'ultimo capitolo di questo libro, rimasto incompiuto, pare essere il più importante: “Parte avuta dal lavoro nel processo di umanizzazione della scimmia”. Esso sviluppa un tema abbozzato nell'Anti-Dühring.

Scrive Engels: “il lavoro è la prima, fondamentale condizione di tutta la vita umana... il lavoro ha creato l'uomo stesso”. Chiediamoci, in nome di un materialismo “umanistico”, siamo davvero sicuri di questa cosa, che peraltro avrebbe potuto dire un qualunque borghese, salvo poi smentirsi, vivendo un'esistenza basata sullo sfruttamento del lavoro altrui? Forse sarebbe meglio intendersi, in via preliminare, sul concetto di “lavoro”. Infatti anche gli animali lavorano, p.es. per costruirsi il nido o quando vanno a caccia e nutrono la loro prole. Qual è la differenza? Qui dobbiamo trovare delle determinazioni qualitative, altrimenti rischiamo di non apparire di molto superiori al mammifero più insignificante.

Sulla scia di Darwin, nei cui confronti i classici del marxismo nutrivano una grande stima, forse perché l'ateismo sembrava aver trovato per la prima volta delle giustificazioni non più filosofiche bensì scientifiche, secondo Engels l'uomo proviene dalla scimmia antropomorfa. Ha cominciato a differenziarsi da questo animale arboricolo quando, uscendo dalle foreste e avventurandosi nelle savane, ha assunto una posizione eretta, modificando l'uso delle mani. L'uomo deve la sua natura umana all'uso delle mani, un uso che, col tempo, è diventato sempre più complesso.

Ora, supponiamo che questa banale semplificazione dell'evoluzione umana contenga elementi di verità. Due domande sorgono spontanee: 1) perché la totalità delle specie di scimmie, anche quando vivono in cattività, a stretto contatto con gli umani, non arrivano neanche lontanamente a fare ciò che facciamo noi? Condividiamo con gli scimpanzé il 98% dei geni, eppure la loro intelligenza resta paragonabile a quella di un bambino di 3-4 anni.⁴ E non è solo questione di intelligenza: se guardiamo la capacità di discernere il bene dal male o di autoriconoscersi, la differenza è ancora più grande. Questa cosa è abbastanza strana, poiché per gli scimpanzé in cattività dovrebbe essere più facile acquisire le nostre caratteristiche, visto che basterebbe farlo per semplice imitazione, esattamente come fanno i nostri bambini. 2) Ammesso che l'uomo provenga dalla scimmia, chi gli ha insegnato a comportarsi in maniera difforme dalle caratteristiche della natura? Cioè da dove viene la libertà di coscienza, la facoltà di scelta, il libero arbitrio, che gli animali assolutamente non conoscono, né mai potranno conoscere?

Non è più semplice dire che la sostanza, di cui è composto l'intero universo, ha da sempre elementi materiali e umani? Nell'essere umano, che è al vertice della complessità del cosmo, questi elementi non possono essere né disgiunti, né confusi, e non sono neppure sovrapponibili, in quanto hanno una diversa proprietà o essenza. Al massimo, per tutti gli altri enti di natura, si può parlare di gradazioni diverse di queste caratteristiche fondamentali della materia. Gli animali possono essere sensibili alle emozioni, alla bellezza o avere una formidabile memoria. Le piante apprezzano la luce e la musica. Tutto questo e molto altro di meraviglioso è possibile nel mondo animale e vegetale, ma si tratta sempre di piccoli aspetti “umani” provenienti dalla materia. Cos'è dunque più scientifico: dire che l'uomo è l'animale più evoluto, un prodotto plurimillenario delle scimmie antropomorfe, o dire che in natura nessun animale può essere paragonato all'essere umano, nel bene e nel male?

Scrive Engels: “Nessuna mano di scimmia ha mai prodotto il più rozzo coltello di pietra”. Avrebbe però dovuto aggiungere: non lo produrrà neanche se glielo insegnassero con molta pazienza. Dunque possono davvero essere state delle circostanze meramente casuali a generare la natura umana, che Engels fa coincidere con la capacità lavorativa? Se essa dipende dal caso, come mai queste circostanze non si sono mai più riprodotte in milioni di anni in qualche animale? Andando avanti con queste considerazioni prive di costrutto, non è che rischiamo di far rientrare dalla finestra quel dio onnipotente che abbiamo cacciato dalla porta? Non era meglio limitarsi a dire che noi, al momento, non sappiamo come si sia formata la natura umana e che sappiamo soltanto ch'essa contiene degli elementi del tutto ignoti a qualunque specie animale? Mantenendoci nel vago, avremmo evitato di dire cose assolutamente indimostrabili. La natura umana ha in fondo qualcosa di indicibile, che tale resterà anche quando conosceremo la “verità assoluta”.

Tuttavia, ancora non ci siamo chiariti sul significato del lavoro. Infatti se “la mano è il prodotto del lavoro” (oltre che il suo principale organo), resta sempre da chiarire che cosa abbia “prodotto” il lavoro, cioè l'esigenza di lavorare per avere ricchezza. Sarebbe bastato guardare il tipo di vita che conduceva una qualunque tribù indigena all'interno di una foresta per capire che essa non aveva alcuna nozione di “lavoro” come l'intendiamo oggi. Per gli indigeni non ha senso dire che il lavoro è “fonte di ricchezza”, in quanto la loro economia di sussistenza non era certamente basata sugli scambi monetari (al massimo sul baratto delle eccedenze). La vera ricchezza era data solo dalle risorse naturali, che, per ottenerle, non richiedevano che poche ore al giorno. Era proprio il rapporto di dipendenza nei confronti della natura che assicurava la sussistenza. Il moderno concetto di lavoro (nato a partire dalle civiltà schiavistiche e perfezionato nell'ambito del cristianesimo borghese con l'affermazione giuridica della libertà personale) è una conseguenza del rifiuto di tale dipendenza.

Gli uomini (soprattutto quelli di sesso maschile) han voluto rendersi indipendenti dalla natura e, così facendo, hanno iniziato a vedersi in competizione reciproca; nella difficile condizione della bramata indipendenza, solo i più forti o i più astuti riuscivano a cavarsela egregiamente. Gli altri dovevano adattarsi, accettando di sottomettersi. Si era diventati liberi dalla natura per diventare schiavi di qualcuno. E la schiavitù voleva appunto dire vivere il lavoro come una condanna, una maledizione utile a far arricchire solo i più forti o i più astuti.

Dunque cosa vuol dire “lavorare”? Cerchiamo di formulare una risposta positiva, non borghese: lavorare vuol dire essere “creativi”, in una forma tale che nessun animale potrebbe mai immaginare. In condizioni normali, prive di antagonismo sociale, qualunque azione pratica l'uomo possa compiere contiene sempre un elemento di creatività, che ha connessioni persino col gusto del bello. Quando l'animale compie azioni “creative”, p.es. in un circo, lo fa soltanto perché addestrato dall'essere umano, che poi lo ricompensa col cibo. In natura, generalmente, il bello ha solo la funzione di favorire la riproduzione (e spesso è associato alla forza o all'astuzia).

Lavorare per “dominare” la natura, cioè per sottometterla o soggiogarla, è un concetto completamente estraneo non solo agli animali, ma anche a tutte le comunità umane precedenti alla nascita dello schiavismo. Non capire questa cosa significa fare del socialismo un'ideologia contro-natura.

Dire poi che proprio lavorando in forma associata l'uomo sviluppò il linguaggio, è, come minimo, fantascientifico. Non può esistere alcuna “lavoro comune” senza linguaggio. O si vuol forse pensare che nel comunismo primitivo ognuno lavorava per conto proprio?

Engels qui ha fatto un ragionamento molto semplice: le scimmie sono socievoli (e ciò spiegherebbe perché l'essere umano provenga da loro); siccome però, stando nelle foreste, non utilizzavano la mano come facciamo noi, in quanto il cibo era facilmente disponibile, era impossibile per loro sviluppare un linguaggio articolato: non ne avvertivano il bisogno.

Ora, se proprio si voleva dare una spiegazione così semplice dell'evoluzione del genere umano, sarebbe stato sufficiente esaminare lo sviluppo del neonato: nell'arco di un anno impara la stazione eretta e a parlare, oltre a usare la mano per compiere i primi giochi. In tal modo ci si sarebbe risparmiati la ridicola idea di una discendenza diretta da alcuni primati antropomorfi. L'essere umano non solo non ha nulla a che fare con la divinità, ma non deve neppure agli animali ciò che lo qualifica come tale. Dal comportamento animale può certamente apprendere molte cose utili alla vita, ma non apprende mai il significato da attribuire alla vita. Quando s'incontrano delle persone che dicono di apprezzare più gli animali che gli uomini, bisogna sempre chiedersi se non siamo in presenza di persone la cui coscienza è stata (o si è sentita) profondamente ferita dalla vita.

Il linguaggio fa parte della natura umana, esattamente come l'intelligenza delle cose e la sensibilità emotiva. Siamo predisposti a ciò per natura, anche fisicamente. Se un bambino venisse cresciuto in un branco di scimmie o di lupi, queste facoltà, nel loro aspetto squisitamente umano, si svilupperebbero al minimo, ma non scomparirebbero del tutto, tant'è che se quel bambino venisse successivamente (anche dopo molti anni) rieducato in una comunità umana, capace di tener conto del suo pregresso, senza costringerlo a forzate umiliazioni, quelle facoltà verrebbero recuperate abbastanza agevolmente. Dunque una certa capacità di ragionare, di sentire le cose, di provare emozioni sono nell'essere umano un dono di natura, che le circostanze ovviamente possono più o meno sviluppare.

È ridicolo pensare che gli animali possono acquisire sentimenti e cognizioni umane stando a contatto con gli umani. Pretese del genere possono averle i bambini o le persone alienate o quelle affaristiche o quelle che amano fare esperimenti scientifici... Gli animali si adattano all'ambiente che trovano e alle persone che incontrano, e se possono avere facilmente del cibo lo fanno ancora più volentieri. Ma è assurdo per un essere umano andare a cercare in un animale ciò che non riesce a trovare in un proprio simile. Quando si accarezza un gatto o un cane, si sta in realtà accarezzando se stessi. Tutti gli animali domestici sono per lo più delle creazioni artificiose compiute dagli umani dopo un lungo periodo di selezioni, addomesticamenti, incroci sessuali e violenze di varia natura, connesse a un qualche interesse materiale o immateriale. Tutti gli animali dovrebbero vivere liberi e selvatici in mezzo alla natura, e noi dovremmo rispettarli in questa loro autonomia. Se non avessimo mai tentato di addomesticarli o di ucciderli, non avrebbero certamente paura dell'uomo, pur nella loro autonoma selvatichezza.

Engels ha un concetto di evoluzione umana a dir poco sconcertante, tutto di derivazione darwiniana: “in primo luogo il lavoro, dopo di esso e con esso il linguaggio”; grazie ad essi si è sviluppato il cervello; al perfezionamento del cervello e del linguaggio si sono sviluppati gli organi sensoriali e la coscienza, nonché la capacità di astrarre, i quali, a loro volta, hanno avuto una positiva retroazione sul lavoro e sul linguaggio, finché a un certo punto è comparso un nuovo elemento che fece diventare l'uomo completamente “umano”: la società.

Si noti, in questo elenco di facoltà umane, come la “società” venga messa per ultima, fanalino di coda tra i presupposti fondamentali che qualificano l'esistenza umana. Non solo, ma la coscienza si sviluppa per semplici determinazioni quantitative, cioè il cervello si “umanizza” quando ancora è all'interno di un corpo “scimmiesco”. Come possa l'uomo iniziare a parlare (una facoltà altamente complessa), quando nessun animale è in grado di farlo, né mai lo sarà, resta un mistero.⁵ D'altra parte per Engels non sembra neppure essere importante svelarlo, poiché “il cervello di una scimmia si è trasformato gradualmente in un cervello umano”. Il che, in altri termini, vuol dire che è impossibile retrodatare la nostra memoria a milioni di anni fa.

Secondo la sua concezione evoluzionistica della vita umana la manifestazione più significativa del cervello, la principale differenza tra il branco di scimmie e la tribù di uomini, resta una sola: il lavoro, cosa che che gli animali non possono fare come l'uomo. “Il branco di scimmie si limitava a devastare il proprio territorio di pascolo...”. Gli animali – lo veniamo a sapere da Engels – “devastano” l'ambiente, lo depauperano delle sue risorse, lo sprecano, e in questa “depredazione” la costituzione dell'organismo delle varie specie si altera a poco a poco, “finché si estinguono le vecchie specie nelle forme in cui si erano una volta fissate”. Non sono gli uomini, quando pensano di avere esigenze illimitate da soddisfare, a devastare l'ambiente, ma sono gli animali, che non ragionano secondo un “piano produttivo”, proprio perché vivono in maniera istintiva. Animali con esigenze molto limitate (praticamente solo quelle alimentari e riproduttive) distruggono l'ambiente perché non sanno “lavorare” in maniera razionale. È questa la ricostruzione fantascientifica del materialismo dialettico di Engels.

Ma, in ultima istanza, in che cosa consiste precisamente questa attività lavorativa? Gli strumenti più antichi, quelli che ritroviamo per primi sono le armi che servono per cacciare e pescare. Due attività che “presuppongono il passaggio dall'alimentazione puramente vegetale al gusto della carne: e questo è un altro passo essenziale nel processo di umanizzazione”. Siamo divenuti “umani” soprattutto nel momento in cui siamo diventati “cacciatori” nelle savane e nelle praterie. Prima, quando eravamo vegetariani, residenti nelle foreste, eravamo simili alle scimmie. L'alimentazione a base di carne e di pesce portò a due nuovi importanti progressi: l'uomo imparò a servirsi del fuoco e ad addomesticare le bestie. Così imparò a vivere sotto ogni clima, diffondendosi per tutto il pianeta, e a mangiare di tutto. Il fatto di trasferire da una regione all'altra del mondo “piante utili e animali domestici”, modificando così flora e fauna ancestrali di interi continenti, viene visto come un fatto del tutto positivo, proprio perché l'uomo, quando “distrugge” ciò che trova, sa quello che fa, non è come l'animale.

È incredibile che un uomo intelligente come Engels, dotato di una cultura assolutamente straordinaria, per molti versi superiore a quella dello stesso Marx, potesse arrivare a dire che “quanto più l'uomo in divenire si allontanava dalla pianta, tanto più si elevava anche al disopra della bestia”. A volte vien davvero da pensare che tra materialismo meccanicistico e quello dialettico non vi sia alcuna differenza sostanziale, in quanto quest'ultimo sembra porsi come semplice variante di una medesima ideologia borghese. Che senso ha che il socialismo scientifico pretenda di “superare” il capitalismo, quando si limita a “correggere” le storture causate dalla proprietà privata dei mezzi produttivi (che pur provocano concorrenza spietata, spreco di risorse, sovrapproduzione insensata di merci, conflitti bellici, colonialismo ecc.)?

In questa descrizione positivistica ed evoluzionistica della formazione e dello sviluppo dell'essere umano non c'è nulla che ci possa interessare per costruire un'alternativa al capitalismo. Come può un'ideologia del genere essere davvero “critica” del sistema dominante quando nel passaggio dall'uomo primitivo a quello civilizzato vede solo un'evoluzione positiva, un progresso irreversibile? Engels non scorge alcuna contraddizione neppure nel passaggio dalla caccia e pesca all'agricoltura, alla filatura e tessitura, alla lavorazione dei metalli, alla ceramica, alla navigazione, al commercio e all'industria, all'arte e alla scienza. Secondo lui le stesse tribù si trasformarono “spontaneamente” in nazioni e Stati.

Di fronte all'inevitabile domanda che a questo punto ci si pone: “A che serve il socialismo?”, Engels ha già pronta la risposta: il lavoro è più importante del capitale. Qualunque attività lavorativa va considerata decisiva per lo sviluppo dell'uomo. Il lavoro nasce dal bisogno. Il vero progresso non è quello prodotto dalla mente delle persone più intelligenti, ma è un prodotto del lavoro di tutti. Ecco che cos'è il socialismo engelsiano: una forma di richiamo moralistico indirizzato ai ceti possidenti che vogliono vivere sfruttando il lavoro altrui. Questo socialismo paternalistico vuole recuperare le radici calvinistiche più democratiche, quelle che facevano del lavoro il criterio per misurare la dignità di ogni uomo, contro le pretese della rendita feudale. In questa ricerca della propria dignità viene considerato assolutamente normale che l'uomo renda la natura utilizzabile per i suoi scopi modificandola in maniera razionale. L'animale si limita a usufruire della natura che vede, e la natura stessa si preoccupa che non vi siano pericolosi scompensi; l'uomo invece pretende di dominarla in ogni suo aspetto e può farlo proprio grazie al lavoro tecnoscientifico.

Tuttavia, il finale di questo libro positivistico lascia sperare che il socialismo scientifico abbia forse qualche possibilità di umanizzarsi e di democratizzarsi. In linea col suo bonario paternalismo, Engels arriva a dire che non bisogna adularsi troppo delle proprie vittorie sulla natura, in quanto questa tende a “vendicarsi” (si noti che la natura continua a essere vista come “matrigna”, non come “madre” che nutre, cura, protegge e che si difende quando necessario).

“Le popolazioni che sradicarono i boschi in Mesopotamia, in Grecia, nell'Asia Minore e in altre regioni per procurarsi terreno coltivabile, non pensavano che, così facendo, creavano le condizioni per l'attuale desolazione di quelle regioni...”. Ma come! non erano coscienti di quello che facevano? Non si erano accorte subito che quanto stavano facendo era dannoso alla natura? Dobbiamo forse considerare un caso che la devastazione della natura sia andata di pari passo con lo sviluppo delle società schiavistiche? Engels infatti non mette in correlazione le due cose, anzi lo schiavismo sociale neppure lo vede. Si limita semplicemente a constatare un lavoro sempre più autocosciente.

I disastri ambientali sono stati causati – secondo lui – solo da una mancata conoscenza di alcune importanti leggi della natura. Essi sono stati accidentali e sotto il socialismo non si ripeteranno. Infatti, “noi non dominiamo la natura come un conquistatore domina un popolo straniero soggiogato”. Poiché noi “viviamo nel suo grembo”, la natura non ci può essere straniera, estranea. Dobbiamo solo “conoscere le sue leggi e impiegarle in modo appropriato”. Giusto, ma come potrà avvenire ciò se la principale preoccupazione è quella di “dominarla”? Come potremo noi diventare autoconsapevoli se la prima condizione per poterlo fare è proprio quella di riconoscere la nostra dipendenza nei confronti della natura?

L'ultimo Engels stava forse cominciando a capire qualcosa del concetto di “civiltà”? Aveva forse iniziato ad accorgersi che “i poderosi progressi compiuti dalla scienza” nell'Ottocento avevano comportato conseguenze devastanti sull'ambiente? Ad un certo punto arriva a dire che gli uomini devono tornare a “formare un'unità con la natura”, cioè devono capire che “la contrapposizione tra spirito e materia, tra uomo e natura, tra anima e corpo” è un concetto “assurdo e innaturale”. Solo che – e qui viene davvero il bello – a chi o cosa attribuisce questa perversa (perché “dualistica”) visione delle cose? Sul piano culturale o ideologico quando è stata formulata questa concezione che oppone l'uomo alla natura?

Facciamo ora molta attenzione a ciò che scrive Engels, poiché è difficile dire ch'egli nel suo ultimo periodo di vita avesse un ripensamento circa i contenuti del suo positivismo evoluzionistico. Il concetto dell'antagonismo tra uomo e natura “è penetrato in Europa dopo il crollo del mondo dell'antichità classica e ha raggiunto il suo massimo sviluppo nel cristianesimo”.

Ora, che dire di questa giustificazione storico-culturale della devastazione ambientale causata dall'uomo? Quali sono le idee fondamentali che ci permettono di criticare l'ultimo Engels? Lo faremo molto sinteticamente in sei punti diversi.

Apriamo ora una piccola parentesi sulla questione del “cervello”, senza voler approfondire delle questioni propriamente scientifiche, che esulano dall'oggetto del nostro discorso.

È solo a partire dal 1810, col testo di Franz J. Gall, Anatomia e fisiologia del sistema nervoso centrale e del cervello in particolare, che si può parlare di “scienza del cervello”. Egli riconobbe all'encefalo, e particolarmente agli emisferi cerebrali, la sede di tutte le facoltà morali e intellettuali, ritenute innate. Un suo allievo, Jean-Baptiste Bouillaud, sostenne che la funzione del linguaggio è localizzata nei lobi anteriori del cervello.

Quando però si presentò sulla scena Freud (allievo del neurologo Jean-Martin Charcot), disse ch'era impossibile localizzare dei processi psichici così complessi come quelli dell'inconscio sulla base delle diverse regioni cerebrali. Un altro allievo di Charcot, Pierre Janet, arriverà a dire che la psicologia non è “la scienza del cervello”, ma “la scienza dell'uomo tutto intero”.

L'impossibilità di localizzare l'origine del pensiero portò il neurologo Sigmund Exner a dire, a fine Ottocento, che il pensiero è una realtà senza “soggetto personale responsabile”, quindi, in luogo di “io penso” o “io sento”, bisognerebbe dire “c'è pensiero o sensazione in me”.

In effetti, se ci pensiamo bene, fino ad oggi siamo riusciti a esteriorizzare, per esempio nei computer, soltanto alcune fondamentali funzioni del cervello, ma non siamo riusciti a creare artificialmente qualcosa che abbia la nostra stessa libertà di coscienza, che è poi quella che, in ultima istanza, rende non prevedibili determinate decisioni. Lo stesso Lacan arrivò a dire che non tutto della pulsione è comprensibile in maniera razionale.

“I biologi sono reticenti a dedurre la coscienza da una scienza del cervello, ancorché rafforzata dal ricorso al computer”. Così la pensa George Canguilhem in Scritti filosofici (ed. Mimesis, Milano 2004, p. 44). E fa un esempio eloquente: “se calcolare la traiettoria di una navetta spaziale è compito da calcolatori, formulare la legge di gravitazione universale non lo è affatto. Non c'è invenzione senza coscienza di un vuoto logico, senza tensione verso un possibile, senza rischio d'essere ingannati” (p. 45).

Questo per dire che “il pensiero non è una funzione puramente cerebrale, un prodotto biologico, esso è un effetto sociale, relativo al tipo di società nella quale interviene. In una società conservatrice e repressiva l'equazione tra pensiero e cervello serve da giustificazione delle tecniche di normalizzazione della condotta” (p. 49).

Quindi il pensiero si forma nella relazione sociale, anche se non sappiamo come. La mediazione principale, in tale relazione, è ovviamente il linguaggio, che si esprime in forme diversissime tra loro e con una versatilità assolutamente eccezionale, in grado di attribuire più significati alle singole parole ed espressioni, come ai singoli gesti. Tale flessibilità ha indotto il linguista Noam Chomsky a ritenere che per “apprendere ad apprendere” deve esserci nell'uomo una disposizione innata, non riproducibile artificialmente. Scrive sempre Canguilhem: “una macchina non è capace di macchinazioni. È stato Michael Scriven a fare della capacità di menzogna il criterio di demarcazione tra un robot apparentemente cosciente e la coscienza” (p. 51).

Engels non s'è mai chiesto perché i filosofi greci della natura avessero intuito con così grande anticipo alcune fondamentali verità scientifiche che solo più di 2000 anni dopo si potranno dimostrare empiricamente. Se avesse approfondito meglio la cultura egizia o quella indobuddista o quella assiro-babilonese o quella delle civiltà mesoamericane si sarebbe accorto che anche qui si erano anticipate, senza alcuna rivoluzione tecnico-scientifica, molte delle acquisizioni che solo in virtù di tale rivoluzione diventeranno incontrovertibili (salvo smentite sulla base di altri nuovi esperimenti scientifici).

Come mai delle anticipazioni così incredibili? Engels è stato soltanto capace di dire che la religione ne aveva impedito l'ulteriore svolgimento. Ma ciò non basta. Avrebbe dovuto fare altre due considerazioni. La prima è che la presenza dello schiavismo sfavoriva di molto il risvolto tecnologico da dare alla scienza teorica; sì, stiamo parlando proprio di quello schiavismo che invece Engels aveva esaltato per giustificare la fine del comunismo primitivo, giudicato privo di cognizioni scientifiche e quindi vicino alla condizione animale.

La seconda considerazione è che nell'antichità tutta la filosofia della natura (e persino la stessa scienza della natura) si preoccupava di cercare nella natura quel significato delle cose che lo schiavismo, imposto dai ceti nobiliari e militari, aveva mistificato usando lo strumento della religione o della mitologia.

Un tale ritorno al primato della natura, svolto in chiave ateistica, fatto proprio dai ceti mercantili, era stato possibile proprio perché lo schiavismo non aveva ancora completamente distrutto le esperienze del comunismo primitivo (e della sua democrazia diretta). Tuttavia tale riscoperta non avvenne mai per ripristinare quel primordiale sistema di vita, ma solo per usarlo come esempio di uguaglianza sociale, quella che i ceti schiavistici volevano negare recisamente (lo stesso recupero, in forma giusnaturalistica, del comunismo primitivo verrà fatto dalla moderna democrazia borghese contro le idee aristocratiche).

I ceti mercantili si rivolsero al passato più lontano per opporsi a un presente discriminatorio e per costruire un futuro fondato sulle capacità individuali di chi può fare fortuna pur non possedendo proprietà immobiliari né abilità militari. Senonché le basi per creare un sistema di tipo “capitalistico” vennero poste solo in Europa occidentale, cioè nel luogo più individualistico del pianeta, estraneo al collettivismo afro-asiatico. E ciò fu possibile, sul piano culturale, usando in una determinata maniera proprio quel cristianesimo tanto disprezzato da Engels.

Secondo Engels gli effetti negativi della pratica sociale borghese (p.es. quelli della macchina a vapore) poterono essere visti solo a distanza di un certo tempo: nessuno poteva immaginarli. Esattamente come nessuno poteva aspettarsi che con la scoperta dell'America sarebbe qui rinata la schiavitù che gli europei da tempo avevano superato nel loro continente. Questo perché i limiti del lavoro, nelle società antagonistiche, vengono rilevati solo ex post, “per graduale accumulazione e ripetizione”. Cioè a forza di compiere determinate attività, ad un certo punto si producono conseguenze impreviste, indesiderate. E, nell'ambito del capitalismo, a causa della proprietà privata dei mezzi produttivi, la classe borghese non è in grado di rimediare ai propri errori.

Sembra incredibile che un uomo dalla grande esperienza politica come Engels, e dalle vaste e profonde conoscenze culturali affrontasse la storia in maniera così ingenua. La borghesia industriale del suo periodo aveva già ottocento anni di storia in Europa occidentale. Si era già avuto tutto il tempo necessario per constatare gli effetti deleteri dei comportamenti di tale classe. La principale differenza tra il periodo comunale italiano e quello del tempo di Engels stava unicamente nel fatto che quegli effetti non potevano più essere negati, in quanto, a causa della pesante industrializzazione, erano visibili a tutti.

Ma nell'analisi di Engels da che cosa dipendeva questa ammissione, obtorto collo, dei limiti ambientalistici della tecnologia borghese? Forse soltanto dalla convinzione che un regime basato sulla proprietà privata non è in grado di risolvere i problemi che crea? No. Engels sa benissimo che gli uomini hanno vissuto un lungo periodo in cui la proprietà dei mezzi produttivi era comune. E tuttavia, siccome non vuole rinunciare ai vantaggi della rivoluzione industriale, cosa è costretto a dire di quel periodo ancestrale? Qui bisogna riportare la frase per intero, essendo molto indicativa delle carenze del suo materialismo positivistico: “L'iniziale proprietà collettiva del suolo corrispondeva, da una parte, a uno stadio di sviluppo dell'uomo che limitava, in generale, il suo orizzonte alle cose più vicine, e dall'altra presupponeva una certa abbondanza di terreno a disposizione, che consentiva un certo gioco di fronte a eventuali cattivi risultati di quell'economia primitiva di tipo forestale”.

Dunque, perché il comunismo primitivo andava – secondo lui – inevitabilmente superato? 1) Perché non aveva un respiro universale ma solo locale. Questa sembra essere una motivazione psicologica, la quale però poggia sul fatto che il socialismo scientifico ha sempre snobbato l'autoconsumo. 2) Perché, messo di fronte all'aumento della popolazione, quel tipo di comunismo non era in grado di soddisfare le esigenze alimentari di tutti; esso poteva funzionare solo quando la popolazione restava numericamente esigua e le risorse naturali erano considerevoli. Argomento, questo, come si può notare, tipicamente malthusiano.

Probabilmente in nessun testo del marxismo-leninismo si è mai affermato che il sistema sociale dell'uomo primitivo non doveva essere superato dallo schiavismo. Quest'ultimo viene considerato, con fare molto evoluzionistico, come una delle tappe fondamentali che hanno portato alla nascita del capitalismo, il quale, di tutti i sistemi antagonistici, viene considerato, in virtù della rivoluzione industriale, e quindi con fare molto positivistico, il più “produttivo”, in grado di liberare energie potenzialmente illimitate, con cui ovviare, per la prima volta, al problema della dipendenza umana da una natura “matrigna”.

La fine della proprietà comune della terra fu, secondo Engels, causata dal continuo aumento della popolazione, la quale, ad un certo punto, si è dovuta dividere in classi contrapposte. A Engels non sovviene neanche lontanamente il sospetto che l'aumento incontrollato della popolazione, soprattutto in ambito urbano, fosse proprio una conseguenza delle storture dei sistemi sociali antagonistici. Gli interessa soltanto far capire che il moderno socialismo serve a ripristinare quella antica proprietà comune, assicurando a tutti, grazie all'industria creata dalla borghesia, il benessere necessario per una vita dignitosa. In tale maniera resta salva l'idea del lavoro come fonte di ricchezza; anzi, in un sistema di proprietà collettiva il lavoro è davvero in grado di garantire un benessere non solo generalizzato ma anche illimitato.

Quanto la storia abbia smentito queste rosee previsioni è sotto gli occhi di tutti. Il socialismo è fallito sia perché una proprietà statale non solo non garantisce affatto livelli elevati di benessere, ma può anche essere utilizzata dai governi in carica in maniera dittatoriale; sia perché l'utilizzo dell'industrializzazione provoca, anche sotto il socialismo, dei gravissimi dissesti ambientali.

L'idea di socialismo, dopo la clamorosa implosione di quello statalizzato, oggi va riformulata completamente, ed è difficile pensare che possa esserlo secondo l'interpretazione datane dall'odierno partito comunista cinese, il quale ha preso a tollerare il capitalismo (autoctono e d'importazione) nell'ambito della società civile. L'attuale dirigenza (che fa peraltro coincidere il partito unico con lo Stato) non si rende conto che, presto o tardi, lo sviluppo sociale della propria borghesia porterà quest'ultima a mettere in discussione i poteri dominanti, ignorando i grandi favori ottenuti. La borghesia, per sua natura, non ama essere tenuta sotto controllo. Vuole uno Stato completamente al suo servizio, in quanto pretende una politica subordinata all'interesse economico. Può sopportare l'autoritarismo politico solo quando la sua crescita è nella fase iniziale. Ad un certo punto però arriva a pretendere una piena corrispondenza tra libertà economica e libertà politica. Una volta assaporato il gusto del benessere economico individuale e potenzialmente illimitato, la borghesia diventa ingorda: ne vuole sempre di più, e diventa disposta a compiere qualunque cosa pur di soddisfare i propri desideri.

La borghesia è individualistica per definizione, e non saranno certamente le millenarie tradizioni collettivistiche della Cina a impedire questa deleteria evoluzione. Quando i poteri economici diventano piuttosto rilevanti, la borghesia non riesce più ad accettare neppure le posizioni paternalistiche connesse all'autoritarismo istituzionale: scattano inevitabilmente dei meccanismi di protagonismo politico difficilmente controllabili. In Italia, per tutto il XV sec. e per metà del successivo, la Chiesa romana, nell'ambito del proprio Stato territoriale, non ebbe difficoltà a tollerare lo sviluppo economico della borghesia e della sua correlata cultura umanistica e rinascimentale. Quando però si accorse che questa classe, con l'affermazione della riforma protestante, avrebbe potuto minacciare l'egemonia politica del papato e delle gerarchie ecclesiastiche, scatenò una terribile “controriforma”, con cui praticamente azzerò gran parte delle maggiori conquiste della borghesia, e non solo nel proprio Stato, ma, con l'aiuto degli spagnoli, anche in quelli limitrofi (interni alla penisola italica), giungendo perfino a provocare, in nome della fede religiosa, guerre devastanti in tutto il continente europeo.

Scrive Engels in “Note e frammenti” della Dialettica della natura: “La materia nel suo eterno ciclo si muove secondo leggi che a un determinato stadio – ora qui, ora là – producono necessariamente negli esseri organici lo spirito pensante”.⁶ È vero, ma da dove provenga in questo “spirito pensante” la libertà di coscienza non lo sappiamo. Se fosse un'evoluzione necessaria della materia, perché solo l'essere umano ne avrebbe beneficiato? Perché solo l'uomo è autoconsapevole e ha facoltà di conoscere razionalmente tutte le leggi naturali? E come fa a trasmettere geneticamente le proprie qualità uniche e irripetibili?

L'essere umano non è solo “pensante”, ma è dotato anche di “coscienza”, cioè può andare oltre l'istinto, il quale è basato su leggi necessarie, imprescindibili. Ciò porta a pensare ch'esistano leggi che la natura non conosce. Non sono leggi “scientifiche”, cioè rigorosamente logico-matematiche, ma leggi “umane”, la cui applicazione pratica prevede una certa scelta di campo, essendo in funzione di una decisione esistenziale (a livello sociale, culturale, politico). In altre parole occorre una intenzione che voglia diventare realtà, un'intenzione che contenga aspetti emotivi, passionali, sensibili. L'uomo è un ente di natura dotato di coscienza, quindi l'essenza umana non è identica all'essenza naturale: possiede qualcosa che la natura non ha. Se la coscienza dipendesse “completamente” dalla natura, non riusciremmo a capire il motivo per cui la coscienza si sia sviluppata, in maniera esclusiva e unilaterale, in un unico ente di natura.

Noi quindi dobbiamo dare per scontato che l'essenza umana sia coeterna, contigua, contestuale all'essenza naturale, cioè abbia con questa un rapporto di reciproca interdipendenza. Se un ente di natura – unico nel suo genere – ha piena consapevolezza delle leggi della natura, che hanno sempre un carattere di necessità e universalità, allora, pur entro certi limiti, è dotato di una relativa autonomia, con cui può influire sul modo in cui queste leggi si manifestano.

Tutta la scienza moderna, a partire dalla cosiddetta “rivoluzione astronomica” ha avuto la pretesa di “dominare” queste leggi. Senonché i fatti hanno dimostrato che non è con la tecnologia, cioè con un intervento esterno sulla realtà, che possiamo dominare la natura. La natura non può essere “dominata” ma solo “rispettata”, e quanto più la si esamina scientificamente, tanto più la si deve tutelare scrupolosamente.

Le leggi di natura possono essere superate solo all'interno dello stesso essere umano. Dentro di loro gli umani possiedono qualcosa che la natura non conosce. Siamo primordiali proprio per questa ragione. E molto probabilmente in una dimensione cosmica, non semplicemente terrena come l'attuale, noi sapremo andare oltre i limiti della gravità, della velocità della luce, della impenetrabilità dei corpi, dell'entropia, della irreversibilità del tempo, e così via.

È quindi vero – come dice Engels – che “l'uomo è l'unico animale che può trarsi fuori con la sua attività dallo stato puramente animale, che può trasformare il suo stato normale in uno stato più adatto alla sua coscienza, da lui stesso creato”. Ma non è vero che “le condizioni dell'esistenza normale dell'uomo... non sono ancora mai esistite, ma devono essere elaborate nel futuro processo storico”. Queste condizioni le conosciamo da sempre, solo che da quando sono sorte le società antagonistiche è passato così tanto tempo (6000 anni) che le abbiamo dimenticate. Tuttavia quel che non ci è più noto a livello conscio, permane a livello inconscio, e di tanto in tanto riaffiora, soprattutto nei momenti di maggiore reazione all'alienazione che quotidianamente subiamo. Il rimosso non vuole stare nascosto. Il fatto di riuscire a valorizzarlo nel migliore dei modi non potrà certo essere stabilito da qualche legge della dialettica.

Semmai sono altre le questioni che dovremmo porci: di fronte a una coscienza della libertà gestita negativamente da almeno 6000 anni, la natura rischia di patirne delle conseguenze in maniera davvero irreparabile (vedi ad es. la progressiva desertificazione del pianeta), oppure possiamo pensare ch'essa, in ultima istanza, riuscirà comunque a trovare il modo per sopravvivere? E nelle modalità di tale sopravvivenza, che possiamo presumere “estreme”, è prevista anche l'eliminazione del genere umano, visto che è indubbiamente questo (quando usa la scienza per “dominare” la natura) il principale nemico da abbattere? Tuttavia, anche ammesso che la “madre terra” riesca a liberarsi di noi, com'è possibile pensare che un ambiente naturale già completamente antropizzato, quale quello attuale, e quindi reso invivibile, possa tornare a riprodursi secondo le proprie leggi originarie? Per la natura non è già forse troppo tardi pensare di potersi disfare della presenza umana per tornare ad essere quello che era? E non sarebbe forse illusorio, da parte della stessa natura, potersi liberare del miglior essere cosmico ch'essa abbia mai prodotto?

Sappiamo bene che le leggi della materia vanno al di là della volontà degli esseri umani, nel senso che se anche l'uomo togliesse alla natura la possibilità di riprodursi liberamente, le suddette leggi, nell'universo, continuerebbero ad esistere senza alcun problema. Si potrebbe addirittura pensare che proprio in nome di queste leggi, il genere umano potrebbe essere condannato all'estinzione, anche perché non è possibile vivere in una maniera che sia insieme disumana e innaturale; e non è da escludere che sul nostro pianeta la natura tornerebbe a rinascere e ad essere popolata di esseri animali.

È vero, noi di “umano”, con tutta la nostra tecnologia e i nostri conflitti sociali, non abbiamo più nulla, quindi è giusto pensare che la nostra stessa possibilità di continuare a esistere, ai livelli attuali, in cui la maggior parte dell'umanità soffre le pene dell'inferno, rischia di diventare una mera utopia. La storia ha dimostrato che quando si pensa di non aver più niente da perdere, scoppiano le rivoluzioni contro i poteri dominanti. Tuttavia essa mostra anche che quando si compiono tali rivoluzioni, i risultati ottenuti non sono mai soddisfacenti, anche perché non si vogliono mai mettere in discussione i vantaggi acquisiti dalla tecnoscienza. È quindi difficile pensare che riusciremo mai a tornare al comunismo primitivo finché tali acquisizioni restano invariate e anzi tendono a essere sviluppate sempre più. Tutto l'ambiente naturale è stato trasformato dalla nostra tecnologia, al punto che oggi, senza i mezzi artificiali della nostra vita quotidiana, noi non saremmo in grado di fare alcunché.

Dunque qual è il futuro che ci attende? L'esistenza stessa del nostro pianeta, assolutamente unico nell'universo, sembra indicare un qualche “finalismo” della materia a favore dell'essere umano. Se è così, è difficile supporre che la materia “pensante” resterebbe indifferente alla nostra progressiva autodistruzione. D'altra parte non è neppure possibile pensare – come fanno i credenti – che la “salvezza” possa essere qualcosa di imposto da un'entità a noi esterna. Non ha alcun senso smettere d'essere schiavi di se stessi per diventare schiavi di qualcuno. Se siamo diventati peggio delle bestie non è certamente stato perché ci siamo liberati dai dogmi della religione. L'uomo deve arrivare da solo a capire che la mancanza di un'esistenza naturale gli toglie la possibilità d'essere se stesso. Non possiamo popolare l'universo se questa idea non ci è assolutamente chiara. E deve diventare di un'evidenza lapalissiana anche a costo che su questo pianeta riesca a sopravvivere, dopo la catastrofe che ci attende, se andiamo avanti di questo passo, una comunità di pochissime persone, una sorta di “piccolo resto d'Israele”.

2Da notare che la teoria del Big Bang (che non a caso fu accettata da papa Pio XII) è stata seriamente messa in discussione da tutta una serie di scienziati e filosofi della scienza che tendono a considerare l'universo come sempre esistito e in perenne trasformazione: p.es. l'astronomo Brent Tully parlò, in riferimento alle galassie, di enormi nastri o filamenti di materia lunghi, larghi e spessi che per formarsi devono aver richiesto un tempo quattro volte superiore a quello di circa 13,8 miliardi di anni attribuito al Big Bang. Sulla base della odierna tecnologia (telescopi + satelliti) si è già arrivati a postulare un'esistenza dell'universo di almeno 180 miliardi di anni luce, sicché la teoria del Big Bang serve soltanto a capire come una parte dell'universo si sia evoluta da un determinato momento in poi.

3Quanto queste leggi siano entrate a piè pari nella filosofia marxista-leninista dello Stato sovietico è ben visibile nelle due opere di A. Sceptulin e V. Afanasjev tradotte in italiano dalla Progress di Mosca nel 1977 (la prima) e 1986 (la seconda), di cui parleremo in un apposito capitolo.

4Recenti studi scientifici hanno dimostrato che le capacità mentali dei cani equivalgono a quelle di un bambino di 2-2,5 anni. Al vertice dell'intelligenza di questa specie vi sono i Border Collie. Anche i gatti hanno un'intelligenza senso-motoria paragonabile a quella di un bambino di due anni.

5In un certo senso si potrebbe dire che gli animali non parlano come noi perché non hanno una “coscienza” da far parlare. Quando si vive di istinti, le parole per comunicare possono ridursi a pochi versi essenziali, uguali su tutto il pianeta. In fondo anche il linguaggio macchina, pur potendo fare calcoli molto complessi, è basato su un alfabeto estremamente semplice, detto “binario”.

Ricerca nel libro