RELIGIONE E NO
Letture sul tema della religione e della laicità

12 - LE CONTRADDIZIONI CATTOLICHE

Dopo le neuroscienze, la psicologia evolutiva, la genetica e l’antropologia cosa rimane della nostra supposta alterità che non sia spiegabile progressivamente in termini evoluzionistici? Gli esseri umani potranno davvero continuare a guardare se stessi come in uno specchio, vedere come sono fatti e continuare a credere che nello stesso specchio si riflette anche l’immagine di un angelo che tiene una mano sulla loro spalla?

Spaventata da questa concreta prospettiva, la Chiesa, che ha giocoforza accettato le leggi naturali come regolatrici dell’universo materiale, di fronte alla nuova rivoluzione scientifica riguardante il vivente, assume lo stesso atteggiamento di una volta. “Fino alla metà del XIX secolo – scrive Francisco J. Ayala – persisteva una conoscenza di tipo schizofrenico: le spiegazioni scientifiche, derivate dalle leggi naturali, dominavano il mondo delle materie inerti, in terra come in cielo”. Ma poi sono arrivati Darwin, la genetica e la biologia evolutiva e così - continua Ayala: “Gli adattamenti e le diversità degli organismi, l’origine di nuove e altamente organizzate forme viventi, nonché la stessa origine del genere umano possono ora essere spiegate attraverso un disciplinato processo di cambiamento, governato da leggi naturali”. Sta di fatto che l’ultimo dominio oggetto di affabulazione religiosa, quello che riguarda più strettamente gli esseri umani, si sta sgretolando e la schizofrenia di cui parla Ayala rischia di diventare un relitto storico, per cui le ragioni della religione potrebbero alla fine universalmente apparire per quello che sono: una convenzione umana.

Pertanto, la preoccupazione della Chiesa non riguarda solo la secolarizzazione del mondo. Al centro ci sono le questioni della scienza, come è messo in piena evidenza dal problema della bioetica, che la mentalità cattolica (e questa volta non ci sono distinzioni politiche da fare, in via di massima) ha trasformato in una bioteologia. Per la Chiesa è assolutamente necessario circoscrivere e controllare la scienza, a costo di costruire rappresentazioni fasulle delle posizioni in campo, come quella che individua nella religione un caposaldo pro-vita e nel laicismo una “cultura della morte” o un acritico atteggiamento pro-scienza. Anche per queste ragioni, l’urgenza di costruire un fronte comune con le altre grandi religioni storiche, pure tra molte contraddizioni, è fortemente avvertito.

Riprendendo lo spunto dal cardinale Angelo Scola e dal convegno del giugno 2006 tenutosi a il Cairo su Islam e Occidente di fronte a diritti umani e democrazia, di cui ho già parlato, rilevo che, da un lato, gli interventi dei cattolici presenti, almeno di parte laica (Cesare Mirabelli), sono stati molto fermi nel difendere i diritti umani che “criticati da vari interventi per il loro laicismo, rappresentano comunque un limite al potere assoluto e al totalitarismo della maggioranza”. (156) Dall’altro lato, è stato proposto che i diritti umani siano posti come sorgente e fondamento di tutte le religioni. Il che sarebbe davvero un notevole passo in avanti sulla strada della convivenza e della pace. Ma lo scambio offerto dalla Chiesa all’islam sembrerebbe il classico e raffinato gioco su più tavoli a cui è da secoli abituata. Infatti, il cardinale ha proposto, in sostanza, un’alleanza per far emergere una nuova laicità, “che valorizzi i corpi intermedi (le religioni) nella società, trasformando lo Stato da vuoto contenitore a spazio, certamente non confessionale, ma aperto alle tradizioni religiose, evitando gli opposti di un individualismo estremo e di un'oppressione del collettivo".

Anche se sull’evitare l’individualismo estremo e sulla improponibilità di una tirannia della comunità non c’è niente da obbiettare, mi pare che sullo sfondo della spinta ecclesiastica (mica poi tanto sullo sfondo) emerga lo scenario di uno Stato semietico, in cui la religione possa istituzionalmente svolgere un ruolo di orientamento pubblico, evidentemente sostenuto da una legislazione impostata in questo senso. Il che, secondo Gustavo Zagrebelsky, significherebbe mettere il cattolicesimo al di sopra della Costituzione italiana. (157) La interpreto in questo modo, perché altrimenti la proposta non avrebbe senso, visto che le religioni già svolgono di fatto un ruolo di indirizzo etico, sociale e anche politico. “Seppelliamo insieme lo stato liberale e la democrazia laica così come li conosciamo - sembra significare l’offerta - ma risolviamo insieme i problemi di convivenza e di reciprocità”.

D’altra parte, è solo nel modo proposto da Angelo Scola che è possibile per le religioni individuare un nucleo etico condiviso. Cioè, adottando un insieme di principi discendenti dal razionalismo laico. Per la via strettamente religiosa, infatti, non si arriverebbe mai a un’etica universale efficace e non ridotta solo a pochi nuclei, insufficienti per delineare una cittadinanza condivisa, necessaria per vivere (e governare) un mondo globalizzato. E questo perché le diverse religioni, nel sedersi ad un tavolo ideale di confronto, dovrebbero mettere anche momentaneamente da parte le questioni di fede. Il che vorrebbe dire ammettere di non avere il monopolio religioso della verità non solo nei confronti delle altre religioni ma anche nei confronti dei non credenti e, quel che è più inaccettabile per esse, anche nei confronti dei propri credenti. Prendere questa strada significherebbe rinunciare alla presa totalitaria sulla coscienza dei propri fedeli.

L’unica via che rimane è di assumere uno spazio laico, come quello dei diritti umani universali, come quello utile per la convivenza umana e per la definizione di valori non contraddittori. Non sarebbe male, direi, per un’istituzione che si proclama come la vera fonte della morale, ammettere in via di fatto che, perlomeno nella sfera etica, le religioni non sono la soluzione ma il problema. E, infatti, non sono mancati allarmi su questa possibile strada del dialogo interreligioso per sviluppare un’etica globale condivisa, perché, come sottolineava il priore di Bose Enzo Bianchi, in un articolo dal titolo Prospettive concrete del dialogo oggi, apparso sul vecchio sito del Centro Saveriano Animazione Missionaria, il fatto che “alcuni teologi si muovono oggi su questa linea e privilegiano il discorso morale come unica via di incontro tra le diverse religioni [come] Hans Küng [che] da qualche anno si batte con i suoi libri per un’etica delle religioni e per un’etica mondiale, ha i suoi pregi ma per un cristiano è anche molto rischioso”. “A mio parere – aggiungeva - oggi è necessario ritornare a una vera gnosi cristiana”.

Questo allarme, lanciato da una personalità espressione peraltro di un cattolicesimo aperto, ha trovato orecchie attente nella gerarchia cattolica. È da segnalare il dibattito in corso, che è seguito a una lettera che cento trentotto teologi musulmani hanno poco tempo fa inviato ai capi delle chiese cristiane, proponendo un dialogo più stringente tra le due religioni, a cui ho già accennato. Conviene tornarci sopra, perché sul sito autorevolmente informato di Sandro Magister si dà una spiegazione della prudenza iniziale, se non della tiepidezza, con cui il Vaticano ha accolto l’iniziativa, ma che ora sembra sbloccarsi. (158) In quale misura ciò sarà concretamente possibile è molto problematico, visto il poco interesse degli islamici a parlare di diritti umani e gli ondeggiamenti dello stesso Vaticano.

In un primo momento, parlando ai membri della Commissione Teologica Internazionale, Benedetto XVI sembrava aver chiuso la strada dei diritti umani come quella più praticabile nel dialogo interreligioso, indicando invece nella legge naturale e nei dieci comandamenti il fondamento di un'etica universale valida per tutte le coscienze degli uomini di buona volontà, laici o anche appartenenti a religioni diverse. (159) Questa è ovviamente una direzione parecchio diversa da quella auspicata dal teologo Hans Kung, e con la quale si intende continuare a interferire con le scelte personali, con l’ethos di ognuno di noi. Ma se i dieci comandamenti, come è stato detto, si riassumono nei due più grandi dell'amore di Dio e del prossimo, ossia "la sottomissione a Dio, fonte e giudice di ogni bene, e altresì il senso dell'altro come uguale a se stesso", allora non vedo davvero, su questo piano, quali differenze insormontabili ci siano tra cristianesimo e islam. E, infatti, aggiunge Sandro Magister: “Sono gli stessi due comandamenti su cui si impernia la lettera al Papa dei cento trentotto musulmani”. In questo caso la vittima sarebbe il pensiero libero, grazie al concetto di sottomissione.

Ora, però, il Segretario di Stato vaticano ha inviato una lettera ai cento trentotto esponenti dell’islam proponendo un incontro (probabilmente nella primavera del 2008) per la discussione di tre temi: “un effettivo rispetto della dignità di ogni persona umana”; "la conoscenza obiettiva della religione dell'altro"; "l'impegno comune alla promozione del rispetto e dell'accettazione reciproci tra i giovani". Lo stesso Sandro Magister riprende poi le dichiarazioni fatte nel 2006 da Benedetto XVI, per cui “in un dialogo da intensificare con l'Islam dovremo tener presente il fatto che il mondo musulmano si trova oggi con grande urgenza davanti a un compito molto simile a quello che ai cristiani fu imposto a partire dai tempi dell'Illuminismo e che il Concilio Vaticano II, come frutto di una lunga ricerca faticosa, ha portato a soluzioni concrete per la Chiesa cattolica. […] "Si tratta dell'atteggiamento che la comunità dei fedeli deve assumere di fronte alle convinzioni e alle esigenze affermatesi nell'Illuminismo”. (160)

Non è un tentativo da poco quello in corso. Islam e cattolicesimo, con gradazioni certo diverse, convengono sul fatto che quella europea è una società materialista, priva di anima, venduta alla tecnologia e vittima della scienza, quindi senza valori. Nel contempo, per il cattolicesimo, i principi da assumere (con una certa prudenza e con qualche distinzione) sono quelli derivati dall’Illuminismo. Mentre agli islamici le questioni della parità tra uomo e donna, la reciprocità nelle regole religiose, oppure i comandamenti della cosiddetta legge naturale non sembrano interessanti.

Il Vaticano si muove tra le due sponde di una condanna del positivismo (positivismo? ancora?) che esclude la religione dall’ambito pubblico e l’impossibilità di tornare indietro di un paio di secoli, accettando alcune conquiste dell’Illuminismo, come il fatto che – parole di Benedetto XVI - “… è necessario accogliere le vere conquiste dell'Illuminismo, i diritti dell'uomo e specialmente la libertà della fede e del suo esercizio, riconoscendo in essi elementi essenziali anche per l'autenticità della religione”. Naturalmente bisogna accogliere solo le vere conquiste dell’Illuminismo. Chissà cosa si intende per false?

Scommetto che si intende un pieno rispetto del pluralismo (leggi: relativismo), responsabile dell’ipotetico vuoto di cui si accusa lo Stato contemporaneo democratico. Una interpretazione interessata naturalmente. Come se la democrazia, con le sue procedure, con il suo dispiegarsi “come se Dio non ci fosse” (etsi Deus non daretur), che è lo storico compromesso della convivenza civile di matrice laica, non fosse un valore. Ma sostenere questa tesi, da parte della gerarchia vaticana o degli islamici o dei laici devoti/atei clericali significa invocare una supplenza e tentare di costruire una morale pubblica governata appunto dalla religione, magari con una riverniciatura dei diritti umani.

Il che non sarebbe affatto disprezzabile (la questione dei diritti umani, dico), ma la pretesa di un magistero ecclesiastico esclusivo e istituzionalizzato non è accettabile. Perché l’etica fondamentale dello stato democratico è, come ha scritto Gian Enrico Rusconi, non l’omologazione dei valori “bensì la coesistenza di differenti punti di vista valoriali, di diversi ethos”. D’altra parte, se si dovesse assegnare una rilevanza pubblica (anticostituzionale) alla religione cattolica, l’equità costituzionale richiederebbe che la stessa rilevanza venisse assegnata a tutte le altre confessioni e anche all’islam, altrimenti si verrebbe a creare una insopportabile asimmetria di trattamento tre i cittadini. Siamo pronti per una guerra civile interreligiosa oppure per un regime di diritti e competenze giudiziali differenziate?

Con l’aria politica che tira, a destra come a sinistra, è veramente difficile essere tranquilli sulla possibilità di conciliare il modo di pensare laico con quello religioso, che non sia un assoggettamento del primo al secondo o un fragile armistizio destinato a implodere sul primo problema di bioetica che si presenta. Persino la terza carica dello Stato, in una recente intervista a la Repubblica, nel dare atto alla Chiesa di essersi impegnata nei confronti della pace e di essere stata una delle voci critiche dell’egemonia del pensiero unico (ossia di un liberismo capitalista senza regole), ha osservato che può esistere un terreno comune relativo alla “irriducibilità della persona umana al fatto economico” – cosa, quest’ultima, sulla quale non si può che convenire. Ma, in conseguenza di ciò, ventila la possibilità di una specie di alleanza alla cui costruzione viene offerto un (maggiore) riconoscimento dello uno spazio pubblico alla religione. Una specie di versione del XXI secolo del catto-comunismo? Per non parlare della recente astensione di quasi tutta la sinistra su una proposta parlamentare di rendere un po’ meno da bucanieri il meccanismo di spartizione dell’8‰, nel quale pesca abbondantemente la Chiesa cattolica. (161)

Eppure, il punto di frizione maggiore è nelle cose, al di là delle tattiche politiche e dei tentativi di raggiungere accordi sulle spoglie dello Stato laico (da aggiornare! si dice). Una frattura destinata ad allargarsi, a meno che non si arresti il progresso scientifico. Mi riferisco, ancora una volta, alle questioni della vita e dell’autonomia di scelta da parte della persona, ai progressi della genetica e delle capacità mediche di cura. Uno scenario che, allargando le capacità di intervento umano, necessita certo di una regolamentazione e, soprattutto, di autoregolamentazione prudenziali, rispettose dell’autonomia della scienza e non ideologicamente invasive; ma anche nel pieno riconoscimento delle opportunità e delle nuove libertà che si schiudono alle scelte personali e al diversificarsi delle diverse concezioni del vivere.

Sono questi diversi ethos che il Vaticano attacca parlando continuamente di relativismo. Dove naturalmente il termine ethos significa etimologicamente teoria del vivere, ossia le scelte personali di ciascuno. La laicità ha un solo principio non negoziabile, perché senza di esso non sarebbero possibili né la società moderna né l’accesso alla democrazia: quello del pluralismo. Il suo corollario necessario è la neutralità dello Stato in materia di fini ultimi, che non possono entrare nel suo orizzonte, proprio per rendere possibile la convivenza e la non sopraffazione di un punto di vista etico sugli altri, che diventi norma imposta a tutti i cittadini. (162) Lasciando da parte i fini ultimi, ultramondani, sui quali ciascuno può credere o non credere ciò che vuole, l’ancoraggio immediatamente e concretamente a disposizione dei cittadini sono, per l’appunto, soltanto i diritti umani universali. Credenti e non credenti possono convergere nell’individuare fini terrestri condivisi.

Dopodiché, è del tutto inaccettabile che la gerarchia cattolica continui a dichiarare che lo Stato democratico moderno è uno spazio vuoto, in cui irrompe il relativismo, da sostituire, invece, con i fini ultimi, quelli predicati dalla fede cristiana. Su questo punto bisogna essere chiari, perché il rimbombare continuo dei media rischia di ottundere la coscienza dei pericoli a cui stiamo andando incontro. La democrazia è, per definizione, relativistica; il che, va sempre ripetuto, non significa affatto assenza di principi. “Come istituzione d’insieme – scrive Gustavo Zagrebelsky – non ha fedi o valori assoluti da difendere, a eccezione di quelli su cui basa” [...] “Democrazia e verità assoluta, democrazia e dogma, sono incompatibili”. (163) Perciò, continuare a parlare di relativismo significa semplicemente attaccare quei principi per cercare di sostituirli con altri, che non permettano la varietà e le differenze e che siano riferiti ad una sfera extra costituzionale, ossia a un assolutismo il cui soggetto titolare è un autocrate. Può darsi che sia un autocrate buono, animato dalle migliori intenzioni, ma per definizione non potrà consentire il primo requisito della cittadinanza democratica, ossia l’autodeterminazione.

Ora, la conversione della Chiesa ai diritti umani è recente e diversi papi non solo li hanno guardati con sospetto, ma ne hanno condannato la matrice illuministica. Il cattolico Jacques Maritain, che pure è all’origine della tardiva accettazione da parte della Chiesa dei diritti umani, riconosceva che “non è toccato ai credenti del dogma cattolico ma ai razionalisti proclamare in Francia i diritti dell’uomo e del cittadino”. Dopodiché Maritain tentava - commenta Rusconi nel libro che vedremo tra poco – di sviluppare “ragioni e argomenti a sostegno della tesi che la democrazia sia intimamente legata al cristianesimo, essendo la manifestazione temporale dell’ispirazione evangelica. Però Maritain ha anche aggiunto – sempre in Cristianesimo e democrazia - che “si può essere cristiani e cercare la salvezza combattendo per qualsiasi regime politico, a condizione che esso non violi il diritto naturale e la legge di Dio”. (164)

Insomma, questo macigno dell’altrove non può non condizionare il credente e il militante, perciò tornerebbe ad avere ragione il giurista austriaco Hans Kelsen (ne parlerò tra poco) nel ritenere una contraddizione il desiderio di Maritain di svincolare la fede, in quanto credo dogmatico, da ogni regime politico e, nello stesso tempo, di ritenerla “il fermento e la matrice storica della democrazia”. Del resto, è stato Pietro Scoppola, uno dei più lucidi maestri del cattolicesimo democratico, scomparso da poco, a scrivere che “la democrazia sfida ogni religione, perché si fonda sulla libertà di coscienza e sul principio di maggioranza, che può entrare in conflitto con i criteri di verità proposti da una religione". (165)

Ma tutto lo sforzo del cattolicesimo democratico di trovare una collocazione meno scomoda nel mondo moderno, anche forzando l’interpretazione della storia, si è trovato spesso - come vedremo - ai margini della corrente principale indirizzata dalla gerarchia religiosa, la quale ha avuto e ha in testa cose ben diverse dalla purezza evangelica e dalla sfida di trovare finalmente una collocazione nella modernità. Tenuto anche conto, poi, come sosteneva il monaco camaldolese Dom Calati, che “la chiesa in quanto istituzione attraversa invece una lunga notte dovuta all'affossamento del Concilio Vaticano II”. (166) Ora sembra che il cattolicesimo democratico, nella versione della cosiddetta scuola bolognese, stia tentando di sostenere che rispetto alla Chiesa del passato e al significato del Concilio Vaticano II Benedetto XVI stia dalla loro parte. Mi permetto di essere molto scettico, confortato in questo anche da autorevoli commentatori, oltre che da atti e documenti ufficiali.

Nonostante tutto, gli interrogativi sullo statuto storico delle religioni e sulla loro funzione nel mondo moderno rimangono in piedi. Per esempio, ci si può interrogare se il monoteismo abbia in un certo senso incorporato il ricorso alla violenza, come struttura mentale potenziale e permanente. Come ho accennato in precedenza parlando dell’islam, la convinzione di possedere una Verità Suprema Rivelata, l’unica di carattere per davvero universale, porta a considerare tutti gli altri in errore.

È quanto si chiede anche Jan Assmann nel suo libro, Non avrai altro Dio. (167) L’autore ammette l’esistenza di una radice storica nella violenza connessa al monoteismo (in questo caso, l’ebraismo) nella stessa rappresentazione di un divinità gelosa, vendicativa e in preda all’ira. Il passaggio dal politeismo al monoteismo ha segnato la fine della tollerante convivenza tra religioni diverse a cui erano abituati gli antichi: “nella religione dell’altro si coglie la quintessenza dell’estraneità”. Solo il mio dio è vero, tutti gli altri sono falsi. Persino il miracolo altrui non è un miracolo. Ma, alla fine, l’autore esclude che la violenza religiosa sia una conseguenza necessaria del monoteismo.

Veramente, stando ai molti episodi contenuti nella Bibbia, ci sarebbe molto da discutere su questa convinzione; anche se, certo, si possono storicizzare le usanze e l’etica del tempo. Assmann ritiene, piuttosto, che la violenza nasca dall’uso che della religione è stato fatto dalla politica e dall’estremismo fondamentalista. Il che è certamente vero, se solo pensiamo alle vicende contemporanee, senza risalire troppo indietro nel tempo. Ma c’è da chiedersi come mai esista questa propensione (storicamente accertata e praticata) di usare e di giustificare la violenza in nome della religione, di cui va d’altra parte apprezzata quella parte del messaggio che parla invece di solidarietà e di giustizia. Forse è lo stesso costrutto mentale del monoteismo che mette a disposizione uno strumento bello e pronto, facilmente impiegabile per spargere sangue.

Come abbiamo già visto, Richard Dawkins parla della facilità con cui è possibile mettere un’etichetta religiosa su qualsiasi conflitto. E siccome la religione non può essere assimilata a una pistola – di cui i mercanti di morte difendono la diffusione con la giustificazione che la responsabilità del suo uso non è dello strumento ma del suo proprietario – forse converrebbe approfondire un po’ di più la questione. Il fatto è, mi sembra, che mentre l’etica laica non può avere dubbi nel tracciare delle cesure tra le varie epoche, a proposito dell’ammissibilità di certi comportamenti, e mentre deve guardare sempre al futuro e all’insieme delle convinzioni – operazione, anche questa, tacciata di relativismo dalle gerarchie religiose - invece, per quanto riguarda l’etica religiosa, il fatto che essa scaturisca da una Rivelazione di supposta origine divina e perciò sottratta per definizione al divenire storico e all’evoluzione della civiltà, rende impossibile una tale operazione. Abbiamo visto quanto sia problematica, nel caso dell’islam, la stessa libertà di interpretazione e quanto, in modo contorto, si cerchi la strada degli aggiornamenti. Ma la stessa cosa vale per tutte le altre religioni del Libro, incatenate a tempi remoti quando, profeti divini o meno, la mentalità, la società, la concezione del mondo e dell’universo, lo sviluppo della scienza, la conoscenza degli altri popoli e così via, erano completamente diversi, radicalmente altri rispetto all’oggi.

Naturalmente, non c’è niente di sbagliato in sé nel risalire alle radici. Il problema sta nella impossibilità di scartare come sbagliati – oggi - certi ragionamenti e certe prescrizioni, specialmente se nascono dalla Scrittura. Ma la cosa riguarda anche certi anatemi solennemente lanciati da pontefici dell’Otto-Novecento. Il continuismo strutturale della religione impedisce che ciò possa avvenire e, difatti, la Chiesa cattolica, come ho già detto, rivendica un’assoluta continuità del suo magistero, anche quando le sue scelte nel mondo contraddicono in modo evidente la tradizione da essa stessa costruita nel tempo; caso mai si limita ad evitare di parlare di certi documenti imbarazzanti. Questa continuità riguarda sì la fede, ma riguarda anche il potere su questa Terra.

In buona sostanza, come abbiamo visto, mentre l’islam viene usato spesso e volentieri dalla politica, il cattolicesimo impersonato dalla gerarchia ecclesiastica usa la politica per i propri fini, almeno nell’impostazione vaticana, se non dei cattolici democratici. La Chiesa conserva nei suoi strati profondi la tradizione medievale dell’uso dell’imperatore – il braccio secolare - per i propri fini. “Io – sembrano alludere anche i papi moderni – ho il vero imperium”. Imperium etico, certo, ma che se non vuole essere solo testimonianza, come non si è limitata a fare la Chiesa in tutta la sua storia, deve in qualche modo governare i laici, anche politicamente. E, nel suo ordine istituzionale autocratico, nel suo modello di governo dell’istituzione che presiede, il Pontefice è davvero un imperatore molto speciale. È l’unico monarca al mondo che è ritenuto infallibile e perciò con contraddicibile, perché quella della Chiesa, seguendo ancora l’insegnamento del cardinale Roberto Bellarmino (1542-1621), è una società perfetta. Il Pontefice è il vero erede dell’antico ordinamento romano nella sua versione imperiale-orientale, come per secoli ha ritenuto e talvolta proclamato. E se con l’affermazione degli Stati nazionali ha dovuto non solo rinunciare a dirlo esplicitamente ma è stato anche costretto a abdicare alla gestione diretta del potere temporale, non per questo ha cessato di pensarlo come supremo magistero religioso. Del resto, nell’ultima enciclica di Benedetto XVI, che vedremo più avanti, si alza un vero e proprio inno agli istituti e movimenti religiosi come esempio di perfezione.

156) B. Cervelliera, Islam e occidente di fronte a diritti umani e democrazia, in "AsiaNews.it" del 22.06.2006.
157) Op.cit.
158) Sandro Magister, Perché Benedetto XVI è così cauto con la lettera dei 138 musulmani, in "chiesa.it".
159) Sandro Magister, Un anno dopo Ratisbona, 138 musulmani scrivono una nuova lettera al Papa, in "chiesa.it".
160) Sandro Magister, Il cardinale scrive, il principe risponde. Le ragioni che dividono il Papa dai musulmani, in "chiesa.it".
161) Se si vuole approfondire il meccanismo di come funziona davvero la questione dell’8‰, si veda sul sito dell’UAAR, 8 per mille di Mario Patuzzo.
162) In un Manifesto politico dei valori c’è stato un tentativo da parte cattolica di definire illusoria questa neutralità, per cui la strada che si intendeva aprire era quella di un rovesciamento totale: pubblica religiosità e laicità in privato. Tentativo diretto respinto, ma in qualche modo ricuperato affermando “il riconoscimento della rilevanza, nella sfera pubblica e non solo privata, delle religioni, dei convincimenti filosofici ed etici, delle diverse forme di spiritualità”.
163) G. Zagreberlsky, Decalogo contro l’apatia politica, in op.cit.
164) J. Maritain, Cristianesimo e democrazia, Firenze, Passigli, 2007.
165) P. Scoppola, La democrazia dei cristiani. Il cattolicesimo politico nell'Italia unita, Roma-Bari, Laterza, 2005.
166) R. Luise, La visione di un monaco. Il futuro della fede e della chiesa nel colloquio con Benedetto Calati, Assisi, Editore Cittadella, 2001.
167) J. Assmann, Non avrai altro Dio. Il monoteismo e il linguaggio della violenza, Bologna, il Mulino, 2007.