ATEISMO FILOSOFICO NEL MONDO ANTICO
Religione, naturalismo e scienza. La nascita della filosofia atea

V. Edonismo ed eudemonismo
5.3 Lucrezio

Passiamo ora ad occuparci di Tito Lucrezio Caro (98 ca – 54 ca a.C.), il poeta latino che nel De rerum natura tradurrà la filosofia di Epicuro in poesia, introducendovi un tormento esistenziale sconosciuto all’impassibile greco e rendendo famoso quel termine clinamen che, forse proprio grazie a lui, acquisterà una connotazione decisamente etica, quasi come sinonimo di “libertà”. Il poema didascalico De rerum natura (dedicato a Gaio Memmio) si compone di sei libri. Nel primo e nel secondo Lucrezio tratta della materia, dello spazio, della nascita e corruzione delle cose del mondo. Nel secondo e nel terzo l’attenzione si sposta sull’uomo. Negli ultimi due il tema è l’universo in generale e i fenomeni fisici.

Ci sembra importante iniziare il nostro esame dell’opera di Lucrezio con la presentazione del suo eroe (I, versi 62-79):

Mentre la vita umana giaceva sulla terra
Turpe spettacolo, oppressa dal grave peso della religione,
che mostrava il suo capo dalle regioni celesti con orribile
aspetto incombendo dall’alto sugli uomini
per primo un uomo di Grecia ardì sollevare gli occhi
mortali a sfidarla, e per primo drizzarlesi contro;
non lo domarono le leggende degli dèi, né i fulmini, né il minaccioso
brontolio del cielo; anzi tanto più ne stimolarono
il fiero valore dell’animo, così che volle
infrangere per primo le porte sbarrate dell’universo.
E dunque trionfò la vivida forza del suo animo
E si spinse lontano, oltre le mura fiammeggianti del mondo
E percorse con il cuore e la mente l’immenso universo,
da cui riporta a noi vittorioso quel che può nascere,
quel che non può, e infine per quale ragione ogni cosa
ha un potere definito e un termine profondamente connaturato.
Perciò a sua volta abbattuta sotto i piedi la religione
È calpestata, mentre la vittoria ci eguaglia al cielo. (380)

Non manca di epicità questo elogio ad Epicuro (sì, che qualcuno vi ha colto un'eco dell’omerica Iliade) in cui viene sottolineata la sfida quasi prometeica che Il Greco ha mosso contro la religione. In realtà noi sappiamo che (stando alla lettera dei testi epicurei) le cose non stanno proprio così, ma è interessante cogliere qui come Lucrezio attribuisca ad Epicuro il “proprio” ateismo radicale per sottolinearne l’autorevolezza d’origine. Nel filosofo greco (invece assai prudente in fatto di religione), che egli ha eletto a padre spirituale, Lucrezio proietta il suo senso di rivolta verso la religione istituita e il suo deciso rifiuto di ogni spiegazione sacrale dell’universo. Un poco più avanti si rafforza questo atteggiamento antireligioso (I, versi 101-109):

[…] Tanto male poté suggerire la religione
Ma anche tu [Memmio] forse un giorno, vinto dai terribili detti
Dei vati, forse cercherai di staccarti da noi.
Davvero, infatti, quante favole sanno inventare,
tali da poter sconvolgere le norme della vita
e turbare ogni tuo benessere con vani timori!
Giustamente, poiché se gli uomini vedessero la sicura fine
Dei loro travagli, in qualche modo potrebbero
contrastare le superstizioni e insieme le minacce dei vati. (381)

Dunque le “favole” dei sacerdoti sconvolgono la vita delle persone, introducendo degli elementi estranei di timore infondato che turbano ogni possibile tentativo di sentirsi felici. E poco più avanti (I, versi 146-150 e 155-158):

Queste tenebre, dunque, e questo terrore dell’animo
occorre che non i raggi del sole né i dardi lucenti del giorno
disperdano, bensì la realtà naturale e la scienza.
Il suo fondamento per noi di qui assumerà il proprio inizio:
che mai nulla nasce dal nulla per cenno divino. […]
E perciò, quando avremo veduto che nulla può nascere dal nulla,
allora già più agevolmente di qui potremo scoprire
l’oggetto delle nostre ricerche, da cosa abbia vita ogni essenza,
e in qual modo ciascuna si compia senza opera alcuna di dèi. (382)

Lucrezio prosegue nel suo sviluppo poetico della fisica epicurea fino al punto in cui confuta la tesi eraclitea del fuoco come origine di tutte le cose. È qui interessante notare come il poeta, senza mezzi termini, bolli il linguaggio filosofico poco chiaro (I, 635-644):

Perciò quanti ritennero che la sostanza delle cose fosse il fuoco
E che di solo fuoco consistesse l’intero universo,
in grande misura appaiono aberrare dalla retta ragione.
Entra per primo in battaglia il loro capo Eraclito,
famoso per l’oscurità del linguaggio più fra gli stolti
che fra i savi greci i quali ricercano il vero.
Infatti gli sciocchi ammirano a amano tutto ciò che appena
Distinguono celato sotto contorte parole
E affermano vero quel che può accarezzare con eleganza l’orecchio
E quel che sia camuffato in gradevole suono. (383)

Dopo aver contestato Eraclito, viene il turno di Anassagora e delle sue omeomerìe per giungere alla conclusione del libro col discorso diretto a Memmio (I, versi 1114-1117):

Così con lieve sforzo potrai comprendere queste verità;
infatti un concetto trarrà luce dall’altro, né l’oscura notte
t’impedirà il cammino, così da non lasciarti scorgere gli ultimi segreti
della natura: tanta luce fra loro si daranno le cose.

Passiamo ora al Secondo Libro e andiamo direttamente al passaggio dove viene posto il clinamen degli atomi, per constatare come esso si traduca immediatamente (sotto forma di domanda retorica) in contenuto etico analogico, quale “libero arbitrio” dei viventi sempre volti alla ricerca di ogni possibile piacere (II, 243-262):

Perciò è sempre più necessario che i corpi deviino un poco;
ma non più del minimo, affinché non ci sembri di poter immaginare
movimenti obliqui che la manifesta realtà smentisce.
Infatti è evidente, a portata della nostra vista,
che i corpi gravi in se stessi non possono spostarsi di sghembo
quando precipitano dall’alto, come è facile constatare.
Ma chi può scorgere che essi non compiono affatto
Alcuna deviazione dalla linea retta del loro percorso?
Infine, se ogni moto è legato sempre ad altri
E quello nuovo sorge dal moto precedente in ordine certo,
se i germi primordiali con l’inclinarsi non determinano un qualche
inizio di movimento che infranga le leggi del fato
così che da tempo infinito causa non sussegua a causa,
donde ha origine sulla terra per i viventi questo libero arbitrio,
donde proviene, io dico, codesta volontà indipendente dai fati,
in virtù della quale procediamo dove il piacere ci guida,
e deviamo il nostro percorso non in un momento esatto,
né in un punto preciso dello spazio, ma quando lo decide la mente?
Infatti senza alcun dubbio a ciascuno un proprio volere
Suggerisce l’inizio di questi moti che da esso si irradiano nelle membra. (384)

Il cupo pessimismo di Lucrezio (che morrà suicida) erompe verso la fine del libro con una sorta di profetico annuncio della corruzione e della morte del mondo “ormai stremato ed esausto” (II, versi 1139-1152):

Giustamente dunque le cose periscono quando estenuate
dal deflusso soccombono tutte agli urti esterni,
poiché in vecchiaia il cibo infine viene a mancare
e i corpuscoli martellanti dall’esterno non cessano di stremare
alcuna cosa e di vincerla ostili con gli urti.
Così dunque anche le mura del vasto mondo
espugnate d’attorno crolleranno corrose in rovina.
Ogni cosa dev’essere infatti ristorata dal cibo che la rinnovi,
e sostenuta da esso: tutto dev’essere sostentato dal cibo,
ma invano, perché con il tempo le vene non sopportano più
quanto basti alla vita, né la natura appresta il necessario.
Ormai la nostra età è stremata, la terra esausta produce
A stento meschini esemplari, la terra che un giorno generò
Ogni specie e creò dal suo grembo animali dai corpi possenti. (385)

La poesia visionaria lucreziana immagina il mondo come un immenso organismo “le cui vene non sopportano più quanto basti alla vita”. Ma sono specialmente “i corpuscoli martellanti dall’esterno” che “non cessano di stremar alcuna cosa e di vincerla ostili con gli urti”. Ma che cosa sono questi “corpuscoli”? Gli atomi stessi o le misteriose entità che urtando contro di essi ne declinano la caduta? Più che un teoria della “distruzione” forse un topos poetico dettato dalla depressione.

Passiamo ora al Terzo Libro, nel quale ci è dato cogliere un passaggio concettuale molto importante, poiché si cerca di chiarire attraverso la differenza tra anima e animus ciò che in Epicuro era rimasto piuttosto indeterminato. Va tuttavia notato che nella lingua latina esiste tra i due termini una differenziazione che ricorda in qualche modo quella già esistente nella lingua greca tra psyché (anima) e noùs (intelletto). L’anima (come la psyché) è diffusa in tutto il corpo e costituisce il soffio vitale (ma per Epicuro “corpo nel corpo”) di esso. L’animus invece è qualcosa di più simile al noùs (III, versi 136-140):

Ora affermo che l’anima e l’animo sono tenuti
Avvinti tra loro, e formano tra sé una stessa natura.
Ma è il capo, per così dire, è il pensiero a dominare tutto il corpo:
quello che noi denominiamo animo e mente
e che ha stabile sede nella zona centrale del petto. (386)

Per Lucrezio animus e mens sono la stessa cosa e tale cosa ha sede nella zona centrale del petto, vale a dire in quella collocazione che ancora oggi nel linguaggio comune viene riferita al “cuore”, quale recettore delle emozioni e centro della sensibilità etica ed estetica. Ed infatti la mens latina (che non possiede la ratio) non corrisponde a ciò che indica la parola italiana “mente” (centro del pensiero) ma piuttosto sentimento, indole, carattere, coscienza, cuore. Lucrezio poi aggiunge (versi 141-146):

Qui palpitano infatti l’angoscia e il timore, qui intorno
Le gioie provocano dolcezza; qui è dunque la mente, l’animo.
La restante parte dell’anima, diffusa per tutto il corpo,
obbedisce e si muove al volere e all’impulso della mente.
Questa da sé sola prende conoscenza, e da sé gioisce,
quando nessuna cos stimola l’anima e il corpo. (387)

Dunque l’animo e l’anima sono connessi, ma questa dipende da quello. L’animus-mens infatti “prende per sé conoscenza” e “per sé gioisce”. Noi abbiamo pertanto un concetto di animo che si avvicina a quello moderno di anima, come centro delle emozioni e della sensibilità. Lucrezio anticipa così, attraverso una duplicazione del “mens sana in corpore sano” in un “corpus sanum a mente sana”, il concetto moderno di stato psico-somatico, dove lo stato della psiche determina il benessere o il disagio corporeo attraverso il sistema nervoso simpatico. Infatti (versi 152-162):

Tuttavia se la mente è turbata da un più veemente timore,
constatiamo che tutta l’anima corrisponde attraverso le membra,
e così sudore e pallore appaiono per tutto il corpo,
la lingua sembra impastoiarsi e la voce morire,
gli occhi annebbiarsi, sibilare le orecchie, gli arti afflosciarsi,
infine vediamo spesso gli uomini crollare a terra
per il terrore dell’animo; così che è facile a chiunque arguire
che l’anima è congiunta con l’animo e, percossa da una violenta
emozione dell’animo, a sua volta scuote e turba il corpo.
Questo medesimo ragionamento dimostra che la natura dell’animo
e dell’anima è corporea. […] (388)

Prosegue Lucrezio spiegandoci che l’animo è costituito da atomi ancora più sottili di quelli dell’anima, ma che si deve pensare a qualche cosa d’altro di ancora più originario e costituito da atomi ancora più piccoli e mobili (i principia ab origine, gli elementi primordiali o particelle basilari) per spiegare “i moti sensitivi” e “il pensiero” ed essi sovrintendono al “senso” (389) basilare del corpo che vive (III, versi 241-246 e 258-265):

È dunque necessario che ad esse si aggiunga una quarta natura.
Questa è tuttavia completamente priva di nome;
ma nulla esiste più mobile e sottile di essa,
e neanche costituito da particelle più piccole e levigate:
è questa a diffondere per prima i moti sensitivi delle membra.
Infatti si muove per prima, costituita da minuscoli elementi; […]
Ora mio malgrado la povertà del patrio linguaggio
Mi trattiene, pur anelante, dallo spiegare in qual modo
armonizzati fra loro i primi elementi esplichino le vitali funzioni;
tuttavia, secondo le mie forze, toccherò per sommi capi l’argomento. (390)

“Secondo le sue forze” Lucrezio tenta di spiegarci che questi elementi primordiali agiscono in modo coordinato e che da essi dipende tutta la nostra esistenza: dal movimento, alle emozioni, ai sentimenti. Ma essi sono anche alla base “della violenta forza dei leoni”, “della fredda mente dei cervi” e “della natura più placida dei buoi” dai quali l’uomo non differisce più di tanto, poiché in fondo esso resta pur sempre un animale (versi 307-318):

Così è la stirpe degli uomini. Sebbene l’educazione ne renda
Ugualmente forbiti alcuni, tuttavia essa lascia
Le primitive tracce del carattere nell’animo di ognuno.
Né si deve credere che quei mali si possano estirpare dalle radici,
così che uno non sia eccessivamente incline all’ira,
l’altro non sia troppo presto afferrato dalla paura,
e un terzo non subisca torti più arrendevolmente del giusto.
In molte altre attitudini devono differire tra loro
le varie nature degli uomini e i costumi che ne derivano;
dei quali ora non posso esporre gli occulti motivi,
né trovare tanti nomi per le molteplici forme
dei corpuscoli primordiali, da cui ha origine la diversità delle cose.

Dunque se l’anima rende vivo il corpo e l’animo determina i moti sensitivi e il pensiero, a determinare la profonda “differenza” tra uomo e uomo sono i corpuscoli primordiali che conferiscono il “senso”. Infatti (III, versi 331-336 e 350-353):

Con particelle elementari così intrecciate tra loro fin dall’origine [dell’essere vivente]
Si producono insieme fornite d’una vita di eguale destino;
ed è chiaro che ognuna di per sé, senza l’energia dell’altra,
le facoltà del corpo e dell’anima separate, non potrebbero aver senso;
ma con moti reciprocamente comuni spira dall’una e dall’altra
quel senso acceso in noi attraverso gli organi. […]
Per il resto, se alcuno nega che il corpo sia provvisto di sensibilità
E crede che l’anima mista all’intera compagine del corpo
Assuma da sola questo moto che usiamo denominare senso,
entra in conflitto con i fenomeni reali e palesi. (391)

Ma l’animo si può ammalare né più ne meno del corpo e la “morte dell’animo” non è meno terribile delle morte del corpo (versi 461-466):

[…] così vediamo l’animo soffrire crudeli affanni,
cordoglio e timore; perciò dev’essere anch’esso partecipe della morte. (392)

Lucrezio si lancia in una lunga esposizione in cui rivela una conoscenza dell’animo umano e dei suoi problemi da far invidia a uno psicologo moderno; si sofferma poi a dimostrare (seguendo da vicino Epicuro) come pensare l’anima come qualcosa di immortale sia un’assurdità e che lo stesso valga per la natura dell’animo che “non può nascere sola, priva del corpo, né esistere separata dai nervi e dal sangue (versi 788 e 789) per arrivare all’epicureo “Nulla è la morte per noi” che sviluppa sino alla fine del capitolo, in un crescendo che pone in evidenza una pesante inevitabilità della morte che ha poco a vedere con la leggerezza epicurea di una morte “quasi felice”.

Nel Quarto Libro Lucrezio tratta delle sensazioni in termini sostanzialmente fedeli ad Epicuro, ma amplia poi il discorso su tutto ciò che risulta ingannevole per l’uomo: le illusioni, i miraggi e i sogni. Ma verso la fine introduce l’argomento relativo alla peggiore e dolorosa tra queste esperienze fallaci: quella dell’amore. Vediamone qualche passo (IV, 1058-1072):

Questa è Venere per noi; di qui il nome amore,
di qui prima stillarono dolcissime gocce
nel cuore, e a vicenda successe la gelida pena;
se infatti è lontano chi ami, ti è accanto l’immagine
del suo volto, ti aleggia alle orecchie il suo nome soave.
Ma conviene che tali fantasmi si fuggano, che si ricusi
Ogni alimento d’amore, ad altro il pensiero si volga,
e il seme si eiaculi in casuali amplessi,
né lo si serbi, una volta filtrato, a un amore esclusivo,
futura pena a se stessi e sicuro travaglio.
Brucia l’intima piaga a nutrirla e col tempo incarnisce,
divampa nei giorni l’ardore, l’angoscia ti serra,
se non confondi l’antico dolore con nuove ferite,
e le recenti piaghe errabondo lenisca d’instabili amori,
o ad altro tu possa rivolgere i moti dell’animo. (393)

Lucrezio delinea in pochi ed efficacissimi versi lo strazio dell’amore deluso, con tratti espressionistici nei quali è dato cogliere il segno di una bruciante esperienza personale. Poi egli descrive l’amplesso con crudo realismo, fino al momento culminante dell’orgasmo seguito da un altrettanto breve momento di pausa, dopo di ché il desiderio si riaccende e gli amanti «vorrebbero sapere» che cosa esso sia veramente per poter lenire quella “piaga segreta”(IV, versi 1113-1120):

[…] a tal punto si serrano cupidamente nella stretta di Venere,
finché le membra, stremate dall’intensità del piacere, si struggono.
Infine quando il piacere raccolto si effonde dai nervi,
per un po’ si produce una breve pausa dell’ardore,
poi torna la medesima rabbia, di nuovo quella smania li assale,
mentre gli amanti vorrebbero sapere che cosa desiderano,
e non riescono a trovare un rimedio che plachi il tormento:
in tale incertezza si consumano per una piaga segreta. (394)

Lasciamo il Quarto Libro, dove Lucrezio ci ha dato alcuni tra i luoghi più alti della sua poesia, e veniamo al Quinto, nel quale viene ripreso il tema dell’inarrestabile declino del mondo e dell’assenza di ogni provvidenza divina che possa rimediare ai suoi mali, poiché (V, versi 198 e 199) «non per volere divino è stata per noi generata la natura del mondo, segnata da pecche sì gravi». Lucrezio pone così, diciassette secoli in anticipo, il problema di un’impossibile teodicea. Con un taglio esistenzialistico ante litteram (a cui sarà sensibile Giacomo Leopardi) il poeta descrive la condizione umana “gettata” in un mondo pieno d’angosce, al quale forse sarebbe stato meglio non essere mai nati, poiché (V, versi 222-227):

Ed ecco il fanciullo, come un naufrago buttato a riva
Dalle onde infuriate, giace nudo sul suolo, incapace di parlare,
bisognoso d’ogni aiuto vitale appena la natura lo getta
sulle prode della vita, con doglie del grembo materno,
e riempie lo spazio d’un disperato vagire, come è giusto che faccia
colui cui in vita è serbato il passare per tante sventure. (395)

Non un dio benevolo quindi, ma una natura matrigna getta l’uomo “sulle prode della vita”, per poi abbandonarlo al suo destino di sofferenza e solitudine. Un mondo casuale e caotico, creato da nessuno, senza ragion d’essere e nato da una materia informe ci accoglie e ci accompagna (V, versi 416-423):

Ma ora spiegherò con ordine come il caotico ammasso
di materia abbia stabilmente formato la terra, il cielo,
le profondità marine, il corso del sole e della luna.
Infatti di certo gli elementi germinali delle cose
non si disposero ognuno al suo posto per il criterio d’una mente sagace
né pattuirono i moti che ognuno avrebbe dovuto imprimere,
ma poiché i numerosi germi della natura in molteplici modi
ormai da tempo infinito sospinti dagli urti
e dal loro stesso peso sogliono spostarsi velocemente,
aggregarsi in ogni guisa e produrre tutte le combinazioni (396)

Gli stessi atomi e lo stesso mondo da essi formato, che per Epicuro configuravano una realtà nella quale fioriva la vita e in cui vi potevano essere dolori sopportabili e piaceri da scegliere, nella quale era possibile realizzare una stabile e pacata felicità, delineano invece per Lucrezio un contesto senza scopo e senza finalità, in cui l’uomo è gettato alla provvisorietà e alla sofferenza. La morte, che per Epicuro era il compimento significativo di un esistenza regolata da un saggio eudemonismo, diventa in Lucrezio un assurdo pozzo di non-senso che tutto risucchia. Ma non è tutto, poiché l’uomo volontariamente si è legato mani e piedi alla credenza del divino. E il poeta si avvia a dare la spiegazione di questo legame (V, versi 1161-11689):

Ora qual causa ha diffuso fra le grandi popolazioni
I numi degli dèi, riempito di altari le città
e fatto sì che venissero accolti i riti sacri
che tuttora si celebrano splendidamente in solenni eventi e sedi,
da dove ancor oggi s’insinua nei mortali il terrore
che innalza su tutta la terra nuovi templi agli dèi
e costringe la folla a frequentare nei giorni festivi,
non è certo difficile spiegare con chiare parole. (397)

La causa di tutto è l’ignoranza. Fin dai tempi più remoti gli uomini hanno fantasticato degli dèi, immaginandoseli grandi e potenti, assegnando loro l’eternità e la beatitudine e ad essi connettendo i fenomeni celesti e naturali come se questi obbedissero alla loro volontà (V, versi 1183-1193):

Scrutavano inoltre l’inflessibile norma del cielo,
la vicenda delle varie stagioni dell’anno,
né potevano comprendere per quali ragioni questo accadesse.
Non avevano dunque altro scampo che affidare ogni cosa agli dèi,
e pensare che tutto obbedisse ad un loro consenso. (398)
Posero in cielo le sedi e le dimore egli déi,
perché appaiono volgersi in cielo la notte e la luna,
la luna, il giorno e la notte,e della notte gli astri severi,
le erranti meteore notturne, le fiamme volanti,
il sole, le nubi, le piogge, la neve, la grandine, i venti
i fulmini, i rombi improvvisi, il minaccioso mormorio dei tuoni. (399)

Gli uomini non si rendono conto di quanto quell’errata interpretazione della realtà abbia funestato la loro esistenza (versi 1194-1197):

O misera stirpe dei mortali, quando ebbe assegnato
Tali effetti agli déi, e aggiunto loro la collera acerba!
Quanti gemiti procurarono allora a se stessi,
quante sofferenze a noi e lagrime ai nostri figli! (400)

Il Sesto ed ultimo libro concerne i fenomeni naturali in ogni loro aspetto, che non vanno attribuiti ad alcuna potenza divina, ma a forze inconoscibili e imprevedibili legate al caso e al caos che pervadono tutta la realtà, fino al caso estremo dell’epidemia di peste che Atene ha dovuto sopportare (401). Uno scenario di morte, che chiude significativamente un poema didascalico con un grido di dolore senza speranza. Uno sforzo poetico che ha al suo centro l’esistenza dell’uomo, le sue illusioni, i suoi fraintendimenti, il suo autolesionismo e le sue inevitabili sofferenze.

Finora abbiamo seguito passo passo il testo lucreziano, dobbiamo adesso tentare una sintesi del suo pensiero in relazione ai contenuti e alla forma poetica che li riveste. Nell’ermeneutica lucreziana si delineano due flussi poetico-descrittivi, un primo che potremmo chiamare “espressionistico” e un secondo che definiremo “razionalistico”.

L’interpretazione espressionistica di Lucrezio si fonda sugli evidenti caratteri pessimistici, fino ad estremi nichilistici (e fin quasi alla celebrazione del “trionfo della morte”), della sua poesia. Una poesia che progetta l’apologia di una filosofia rasserenatrice, ma ne realizza il suo opposto nell’angoscia delle cupe e disperanti atmosfere descrittive, che punteggiano il poema e che lo concludono (la peste di Atene chiude il Sesto Libro).

L’interpretazione razionalistica presuppone invece il distacco concettuale dell’autore e la sua entusiastica adesione all’epicureismo, proprio allo scopo di proporre “didascalicamente” una via razionalistica per il superamento dell’ignoranza, dell’angoscia e della sofferenza, delle l’uomo soffre anche (o forse soprattutto) per aver tolto alla natura la sua autonomia causale, riponendo in presunti voleri divini i fenomeni che l’uomo percepisce e patisce.

Ciò coinciderebbe con la riappropriazione di un rapporto naturale con la natura, madre e matrigna, ma comunque “vera” rispetto alle “false” ipostasi divine. Noi pensiamo che entrambe siano attendibili e che il loro connettersi e sovrapporsi costituisca l’aspetto più affascinante e problematico de La natura delle cose.

Emerge anche in Lucrezio un sentimento nostalgico nei confronti di una primitiva “naturalità” umana che l’avvento delle religioni avrebbe pervertito, precipitandola così in un coacervo di false illusioni e di falsi timori che condizionano l’esistenza e la coscienza, impedendo all’uomo di scoprire una via naturale alla felicità.

D’altra parte, innegabilmente in lui vi è anche una sorta di millenarismo fatalista, che vede in un’imminente rovina del mondo la conclusione ultima di un progressivo esaurimento della sua vitalità. In questo clima la necessità e la casualità si intersecano in una matassa a due fili della quale è difficile trovare i capi e il loro razionale e opportunistico svolgimento.

La natura domina il poema lucreziano nella duplice veste della minaccia di dolore e morte e della promessa di rinascita e vita. Visioni idilliche piene di speranza vitalistica si alternano a scene cruente di disperante e nichilistica rovina. In tale contesto l’uomo è solo, senza alcun dio che lo possa aiutare a risolvere i suoi problemi, e la sua solitudine è la causa di una impropria evoluzione basata che ha condotto all’affermarsi dei feticci della religione.

L’operazione soteriologica che Lucrezio vuole avviare, sulle orme di Epicuro, è quella di liberare l’uomo dalla schiavitù e dalla deferenza verso il “divino”, per poter ritornare all’immanente natura che lo ha generato e l’avvolge. Ed infatti egli oppone il mondo animale, sereno e vitale, al mondo umano pervaso di angoscia e di doloroso pathos. La realizzazione dell’atarassia sembra allora prevedere un implicito ritorno ad una condizione perduta, dare recuperare attraverso il rifiuto del “sacro”.

Ma su tutto insiste l’insufficienza dell’uomo a penetrare quei misteri che ciò che è a lui “esterno” racchiude: ovvero la totalità dell’universo, il nulla che incombe, un passato da decifrare e un futuro da gestire. Il De rerum natura si offre così come un’immensa impresa didascalica e nello steso tempo come un affettuoso e disperato affresco di un’umanità sensibile e sofferente, che non riesce a trovare la strada per realizzare compiutamente la propria più autentica essenza all’interno della natura, la quale a volte si presenta come una madre accogliente e a volte come una terribile minaccia.

Con Lucrezio abbiamo concluso questo quinto capitolo del nostro lavoro e con lui possiamo giungere alla conclusione che l’epicureismo è l’unica dottrina atea antica che presenta un assetto teoretico compiuto. Essa dovrà competere nei secoli successivi all’affermarsi del Cristianesimo con un dominante Aristotelismo (sotto forma di Tomismo), con una resistente tradizione neoplatonica (da Agostino alla Scuola di Chartres) e con lo Stoicismo, ad esso antitetico col suo necessitarismo. In questa tradizione epicurea, minoritaria nel panorama filosofico post-antico, si andranno delineando due correnti principali: una prima che avrà denotazioni “teoretiche”, concernendo una visione atea del mondo e della vita, ed una seconda che si caratterizzerà per la tendenza a privilegiare gli aspetti edonistici ed eudemonistici della filosofia di Epicuro (e non necessariamente in senso ateistico).

In questo contesto la poesia lucreziana, che sarà il principale veicolo dell’epicureismo nell’Europa Occidentale si collocherà in posizione neutra; ciò grazie alla fondamentale contraddizione interna che la pervade: l’aderenza ad una filosofia che intende essere rasserenante e tranquillizzante e nello stesso tempo il suo inserimento in un contesto pessimistico, che sembra rivelare il fallimento proprio di ciò che è elemento principale della filosofia epicurea, vale a dire la sua etica eudemonistica.

Infatti, Lucrezio intendere fare l’apologia dell’eudemonismo epicureo, ma il suo intento appare diffusamente compromesso da un espressionistico senso dell’ignoranza dell’uomo e della sofferenza che lo investe, nonché dal soffuso nichilismo mortifero che pesa sull’atmosfera poetica dell’opera, almeno dal Terzo all’ultimo capitolo del poema. Vedremo, tuttavia, come la tradizione epicurea, in modo per lo più sotterraneo rispetto al dominio della dottrina cristiana, giungerà vitalissima al XVII secolo, per vivificare una corrente ateistica del naturalismo, che concorrerà a creare le premesse per l’avvento dell’Illuminismo razionalistico e scientistico.

(380) Lucrezio, La natura delle cose, Rizzoli 2000, p. 77. (torna su)

(381) Ivi p. 81. (torna su)

(382) Ivi p. 85. (torna su)

(383) Ivi p. 121. (torna su)

(384) Ivi pp. 175-177. (torna su)

(385) Ivi p. 241. (torna su)

(386) Ivi p. 257. (torna su)

(387) Ibidem. (torna su)

(388) Ivi p. 259 (torna su)

(389) In latino sensus significa sia ciò che concerne le sensazioni relative alla sensibilità corporea (i cinque sensi) sia la capacità di comprendere, la coscienza e l’origine dei sentimenti. (torna su)

(390) Ivi p. 265. (torna su)

(391) Ivi pp. 271-273. (torna su)

(392) Ivi p. 281. (torna su)

(393) Ivi pp. 407-409. (torna su)

(394) Ivi p. 411. (torna su)

(395) Ivi p. 411. (torna su)

(396) Ivi pp. 455-457. (torna su)

(397) Ivi pp. 509-511. (torna su)

(398) Vedi nota 114 (Par. 2.4) su Giambattista Vico. (torna su)

(399) Ivi p. 511. (torna su)

(400) Ibidem. (torna su)

(401) Lucrezio si riferisce al morbo che ha colpito Atene dal 430 al 425 a.C., durante le guerre del Peloponneso poi descritte da Tucidite. (torna su)