MARX-ENGELS
per un socialismo democratico

COMMENTO ALLE FORMEN

Le Formen fanno parte, come Appendice, dei Fondamenti della critica dell'economia politica, scritti nel biennio 1857-58, e notoriamente conosciuti col nome di Grundrisse. Sia questi che le Formen sono il risultato di circa 15 anni di ricerche, e precedono immediatamente la stesura del Capitale.

L'Appendice non era assolutamente destinata alla pubblicazione, per cui si presenta in maniera molto sintetica, astratta, spesso involuta. Ma la cosa più curiosa è che quasi tutti temi in essa presenti non sono stati ripresi nel Capitale. Anzi, l'unico vero momento in cui Marx cercò di approfondire il discorso sul processo pre-capitalistico fu quello occasionato dal rapporto epistolare ch'egli ed Engels tennero coi populisti russi, i quali, cercando una via che impedisse alla Russia di riprodurre il modello avanzato del capitalismo occidentale, credettero di trovarla nella ripresa della comune agricola (obscina). Il populismo russo voleva un socialismo senza rivoluzione proletaria (non ritenendola indispensabile), e quindi senza rivoluzione industriale: un socialismo che partisse da una democratizzazione progressiva della vita rurale e che qui si fermasse.

[Questo argomento necessita di essere affrontato a parte, esaminando anche il rapporto tra leninismo e populismo. Esso, dopo il fallimento del socialismo amministrato, è diventato di particolare interesse].

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Nelle Formen Marx esordisce con una osservazione che, se fosse stata adeguatamente sviluppata, avrebbe portato a un'elaborazione ben diversa del Capitale. Egli infatti afferma che se uno dei presupposti classici del capitalismo è la presenza del "lavoro salariato" (non schiavo né servile), e quindi la possibilità di comprare la forza-lavoro come "merce" sul mercato, un altro presupposto, ancora più anteriore, che si pone in un certo senso all'origine del precedente presupposto, sta nella "separazione del lavoro libero dalle condizioni oggettive della sua realizzazione - dal mezzo di lavoro e dal materiale di lavoro"(p. 69).

In pratica Marx sostiene che au fond del capitalismo c'è una divisione organica, strutturale, del lavoratore dalle condizioni che gli permettono di essere "libero". E' il tema della "alienazione", o "estraneazione", o "espropriazione", già trattato nei Manoscritti del '44.

Marx ha in mente due forme antiche di economia in cui il lavoratore di sentiva "realizzato" come tale: la "piccola proprietà fondiaria libera", di tipo occidentale, costituita da "singole famiglie"(p. 70) e la "proprietà fondiaria collettiva fondata sulla comunità orientale"(p.69).

L'autorealizzazione del lavoratore stava appunto nell'"unità naturale del lavoro coi suoi presupposti materiali"(ib.). Cioè ogni membro della comunità si sentiva "proprietario" in forma o individuale o collettiva.

Da un lato Marx aveva intuito che in origine la libertà stava nell'unità delle cose, nel senso che "il lavoratore ha un'esistenza oggettiva indipendentemente dal lavoro..., è in rapporto con se stesso come proprietario, come padrone delle condizioni della sua realtà"(ib.).

Dall'altro però aveva compiuto due grossolani errori, in parte giustificati dall'arretratezza degli studi antropologici di allora: 1) non aveva capito che la "piccola proprietà fondiaria", nel momento in cui s'era formata (qui Marx pensa all'Europa occidentale, cioè alle comunità immediatamente precedenti le civiltà schiavistiche greco-romane), coesisteva già col lavoro servile o addirittura schiavistico; 2) non aveva capito che la "comunità orientale" (asiatica, indiana) rientrava già nel modo di produzione di tipo feudale (seppure in forme meno antagonistiche di quelle occidentali).

Marx non fa mistero di prediligere la piccola proprietà delle singole famiglie, che lui immagina essere tale non per "poche" ma per "tutte" le famiglie di una collettività. Egli ancora non suppone neanche lontanamente che il concetto di "famiglia" o di "piccola proprietà" sia già il frutto di un sistema sociale antagonistico, fondato sulla separazione tra lavoro "libero" e lavoro "servile".

Che Marx prediliga la proprietà delle piccole famiglie, è chiaro laddove egli afferma che la "proprietà comune, un tempo assorbiva tutto e tutto comprendeva"(p. 70), cioè essa non permetteva all'individuo di emergere nella propria individualità. Quando finalmente vi riuscirà, con la nascita della piccola proprietà privata (per tutte le unità familiari), quella antica proprietà collettiva starà "accanto ai molti proprietari fondiari privati"(ib.) come ager publicus. Marx insomma intendeva qui riferirsi ai tempi "migliori" (più democratici) della Roma repubblicana.

Molto suggestiva è l'affermazione secondo cui lo scopo di questo lavoro libero era anzitutto "il mantenimento del singolo proprietario e della sua famiglia, come di tutta la comunità"(ib.), e non la creazione di valore, nel senso capitalistico del termine. Laddove prevale il valore d'uso sul valore di scambio (scambio dei prodotti eccedenti), il lavoratore resta padrone di se stesso e non è obbligato a "vivere per produrre".

"Il porsi dell'individuo come lavoratore, nella sua forma nuda, è esso stesso un prodotto storico"(ib.). Marx ha pienamente ragione, anche se questa sua affermazione non può trovare un adeguato riscontro storico nelle due formen da lui scelte. In quanto "storico", Marx resta qui un dilettante. Egli d'altra parte è nato "filosofo" e questa sua forma mentis lo condizionerà per tutta la vita, anche quando comincerà a trattare gli argomenti concreti dell'economia.

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Può sembrare paradossale sostenere che il fondatore del "socialismo scientifico" sia stato il sostenitore non dell'economia statalizzata -come si è verificato nei Paesi est-europei-, bensì dell'economia individuale, di piccoli gruppi autonomi, liberi, indipendenti: un'economia pianificata (cioè scientifica) sì, ed anche autogestita (perché autonoma), ma certo non centralizzata né burocratizzata.

Può sembrare paradossale, ma è così, e per una semplice ragione: Marx era figlio del suo tempo e soprattutto della Germania luterana e dell'Europa capitalista, in una parola dell'Occidente individualistico. Persino nella sua famiglia d'origine, l'individualismo doveva necessariamente caratterizzare il padre di religione ebraica, che accettò di cambiare religione proprio perché riusciva a sopportare meglio l'individualismo in quanto "protestante" che in quanto "ebreo".

Ma il problema è un altro. Il fatto che il marxismo in Europa orientale si sia realizzato nella forma statalistica, non deve farci pensare a un "tradimento" delle idee di Marx. E' stato proprio il fallimento del marxismo in Europa occidentale a dimostrare che sulla strada dell'individualismo non si sarebbe mai potuto realizzare il superamento del capitalismo.

L'Europa dell'est ha tentato la via del collettivismo scegliendo la strada più "istintiva", più "immediata", quella della statalizzazione o nazionalizzazione dei mezzi produttivi, della proprietà ecc. Col risultato che il lavoratore era padrone di tutto solo "in astratto", in quanto, nel concreto, non era padrone di nulla.

Il leninismo capì una cosa di fondamentale importanza: per realizzare la transizione al socialismo, occorre una rivoluzione politica fondata su un partito organizzato e sul consenso delle masse. Fin qui il leninismo può essere considerato un passo avanti rispetto al marxismo, il quale invece aspettava che le masse popolari insorgessero da sole, sollecitate da una critica radicale del sistema capitalistico fatta dall'intellettuale progressista.

In questo senso si può tranquillamente affermare che se anche il leninismo avesse tenuto conto dell'individualismo del marxismo occidentale, non avrebbe saputo evitare le storture della statalizzazione (che potevano essere evitate solo democratizzando il collettivismo). Probabilmente non avrebbe mai creato alcuna forma di socialismo. Il marxismo infatti comprende la necessità del socialismo, ma non sa come realizzarla concretamente. Lo dimostra l'involuzione della II Internazionale. Solo il leninismo è stato in grado di farlo (le rivoluzioni socialiste extra-europee hanno dovuto necessariamente tener conto della lezione del leninismo).

Il limite del leninismo sta nel non aver saputo dare il giusto rilievo alle questioni inerenti al "fattore umano", cioè alla progressiva democratizzazione e umanizzazione del socialismo. Il leninismo ha dato giustamente più importanza al fattore "politico" che a quello "economico", ma non è riuscito (non ne ha avuto il tempo) a realizzare adeguatamente il primato dell'uomo sulla politica (a tale scopo probabilmente occorreva non solo più tempo ma anche una sensibilità più forte).

Il primato dell'uomo non sussiste neppure nel marxismo, ove l'individuo è addirittura subordinato al processo economico. Se il leninismo avesse cercato di realizzare il marxismo così come Marx l'aveva formulato, cioè senza preoccuparsi di modificarlo in direzione del collettivismo, probabilmente avrebbe costruito un socialismo militarizzato, non molto lontano da quello che Trotski avrebbe voluto. Solo così infatti si sarebbero potute concretizzare le idee individualistiche del Marx "socialista".

Da questo punto di vista la vittoria di Stalin su Trotski rappresenta la vittoria di un individualismo più "storico", più "realistico", in quanto più capace di tener conto dell'importanza del leninismo (Stalin si contrapporrà decisamente al leninismo solo dopo aver preso il potere). Lo stalinismo fu un prodotto deforme del leninismo, cioè fu l'esito di un'incapacità: quella di democratizzare e umanizzare ulteriormente il socialismo collettivista. Nel senso che senza questa democratizzazione, il leninismo può rischiare di trasformarsi in stalinismo. Se in Lenin ciò non è avvenuto, non è dipeso dalle sue "teorie", ma dalla sua "personalità". Il che è troppo poco per salvaguardare la democrazia.

In ogni caso se lo stalinismo fu incapace di tale democratizzazione, il trotskismo lo era ancora di più. Esso infatti, molto più dello stalinismo, era condizionato dall'individualismo dell'Europa occidentale. Il trotskismo è l'applicazione più istintiva del marxismo qua talis. I suoi limiti sono ben evidenti nel fallimento della rivoluzione russa del 1905. Ma sono evidenti anche in tutti i fallimenti del marxismo occidentale. Non a caso in Europa occidentale il marxismo dogmatico si è sempre manifestato, sul piano pratico-politico, come trotskismo e non come leninismo (cioè nelle forme dei piccoli gruppi o partiti settari, filo-terroristici o estremisti). Il marxismo gramsciano rappresenta sì il superamento del trotskismo, ma anche la rinuncia alla rivoluzione politica.

Singolare però è il fatto che il marxismo, per potersi realizzare come trotskismo, avrebbe dovuto negare le sue teorie sulla piccola proprietà fondiaria, sulle unità familiari indipendenti, ecc. Infatti, in nome di questi princìpi non si sarebbe mai realizzato alcun socialismo, il quale, per superare il capitalismo, avrebbe avuto bisogno di ricorrere alla forza politico-militare della dittatura proletaria. Ecco perché molto "socialismo" presente nel marxismo ha un valore meramente teorico, di speculazione astratta.

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Marx ha perfettamente ragione quando sostiene che "la comunità tribale, la collettività naturale, appare non come risultato, ma come presupposto dell'appropriazione collettiva (temporanea) e dello sfruttamento collettivo del suolo"(p. 70). Marx ha messo tra parentesi la parola "temporanea" perché riteneva che la prima forma di esistenza sociale in cui si espresse nel passato il concetto di "gregarietà" fosse il nomadismo (in particolare nella veste della pastorizia), soggetto ad essere rimpiazzato dalla stanzialità solo quando i terreni (per l'agricoltura) erano particolarmente fertili. [Questo aspetto va verificato].

Egli però compie un errore clamoroso laddove considera la "famiglia" il nucleo fondamentale della tribù. Il concetto di "famiglia", in realtà, è anch'esso il risultato della progressiva frantumazione della comunità tribale, o meglio, delle sue regole comunitarie. L'uomo pretende di avere un dominio sulla propria donna e sui propri figli nel momento stesso in cui si stacca dalle tradizionali norme collettivistiche e impone alla comunità un rapporto autoritario del tipo "servo/padrone" o "suddito/sovrano".

Per Marx il collettivismo non è che un aggregato di diversi individualismi, una sorta di "contratto sociale" in cui si stabiliscono i diritti/doveri reciproci, al fine di salvaguardare il bene più prezioso: la libertà dell'individuo. Nella sua prospettiva, la comunità tribale era destinata ad essere superata, proprio perché non garantiva a sufficienza la possibilità di espressione individuale della libertà.

Infatti -dice Marx- "l'effettiva appropriazione attraverso il processo del lavoro avviene sulla base di questi presupposti, che non sono essi stessi prodotto del lavoro, ma appaiono come suoi presupposti naturali o divini"(p. 71). La comunità tribale ha "un rapporto ingenuo"(ib.) con la terra. Non è una comunità che "fa la storia", poiché è completamente determinata dal suo rapporto con la "natura".

Questo modo di vedere le cose -in sé sbagliato- è sempre stato presente nell'ideologia di Marx: l'uomo comincia a prendere consapevolezza di sé nella misura in cui recide il cordone ombelicale che lo lega alla tribù, ovvero comincia a "fare storia" nel momento in cui si stacca dal suo rapporto ingenuo e primitivo con la natura.

Marx ha sempre escluso la possibilità che nelle formen pre-capitalistiche vi fosse non conflitto ma compatibilità tra:

1) natura e storia. Marx accetta la compatibilità solo nel senso di attribuire al processo "storico" degli uomini la caratteristica di un processo "naturale", cioè di un processo che doveva avvenire così e non altrimenti che così, proprio come nella natura vi sono leggi che non dipendono dalla volontà o dalla coscienza degli uomini;

2) individuo e comunità. Per Marx l'individuo nasce come tale solo quando abbandona la comunità, cioè quando sviluppa la propria creatività senza la protezione che lo fagocita e lo deresponsabilizza. Non c'è possibilità che l'individuo acquisti consapevolezza di sé in quanto membro di una collettività. Questa, come tale, non può prendere consapevolezza della propria differenza dalla natura e, nel rapporto con la natura, dal mondo animale;

3) comunità e ateismo. Per Marx l'emancipazione dell'individuo dalla comunità comporta anche la sua emancipazione dalla religione. Oggi invece la scienza è arrivata a dimostrare il contrario, e cioè che la preponderanza dell'elemento religioso nell'ambito della comunità è legata alla dissoluzione dei rapporti collettivistici, ovvero all'affermazione del primato dell'individuo sul gruppo. Se nelle comunità tribali esistevano forme di religiosità collettiva, esse non venivano mai ad assumere un ruolo determinante rispetto ad altri fattori. comunanza di sangue, di lingua, di tradizioni, di attività produttive e di proprietà.

Marx quindi non ha compreso che il rapporto ancestrale della tribù con la natura era sì "ingenuo" ma anche democratico, egualitario, alla portata di ogni individuo, sostanzialmente umano ed estraneo a qualunque uso "oppiaceo" della religione o dei suoi surrogati.

Non solo ma egli neppure si avvede che esiste una sostanziale differenza tra le comunità primitive e quelle che si sono realizzate nel modo di produzione asiatico. Cioè che quest'ultime rappresentano già un'evoluzione individualistica dell'antica comunità tribale (seppure l'individualismo sia una prerogativa esclusiva dei capi della comunità).

Marx infatti da un lato ha capito che nelle "forme principali asiatiche, l'unità complessiva, che sta al di sopra di tutte queste piccole comunità appaia come il proprietario supremo, o l'unico proprietario, sicché le comunità effettive appaiono solo come possessori ereditari"(p. 71); cioè ha capito che in quelle formen esisteva una netta divisione tra il "despota" più o meno divinizzato (a capo della comunità) e le molte comunità particolari. Ma dall'altro lato egli non ha capito che questa forma di socializzazione del lavoro, della proprietà, dei mezzi produttivi ecc., in realtà altro non era che un comunismo imposto con la forza, ben diverso dal libero collettivismo delle comunità tribali.

Marx non ha colto la differenza perché l'ha esaminata solo dal punto di vista economico. Qui in effetti le differenze sono minime: nella comunità tribale il prodotto eccedente apparteneva a tutti, in quelle asiatiche invece appartiene al despota, solo il quale può disporre di una proprietà privata.

Praticamente la comunità asiatica è un'evoluzione di quella tribale entrata in crisi, come quella feudale è un'evoluzione della comunità asiatica, divenuta incapace di risolvere le proprie contraddizioni antagonistiche: dalla comunità asiatica al servaggio il passo è relativamente breve.

Significativo però resta il fatto che Marx, molto più della prassi dell'autoconsumo presente in tutte le comunità basate sul valore d'uso, si sia interessato di mettere a confronto queste comunità autosufficienti (da lui giudicate limitate) con quelle che avevano come punto di riferimento non la campagna ma la città.