[ Indice della Miseria della Filosofia ]
Bruxelles, 28 dicembre 1846
rue d'Orléans 42, Fbg. Namur
Caro signor Annenkov,
avrei risposto già da molto tempo alla Sua lettera del 1° novembre, se il mio libraio non mi avesse inviato il libro di Proudhon "Philosophie de la misère" solo la settimana scorsa. L'ho scorso in due giorni, onde poterLe comunicare immediatamente la mia opinione. Siccome ho letto il libro molto in fretta, non sono in grado di scendere in particolari e non posso che comunicarLe l'impressione generale che mi ha fatto. Se Lei lo desidera, potrei addentrarmi in particolari in una seconda lettera.
Le confesserò apertamente che, in generale, trovo questo libro cattivo, anzi pessimo. Anche Lei nella Sua lettera si prende giuoco "di quel lembo della filosofia tedesca" [2], di cui Proudhon fa sfoggio in questa opera informe e pretenziosa, ma d'altro canto Ella suppone che l'esposizione economica non sia stata infettata dal veleno filosofico. Anche io sono ben lontano dall'ascrivere gli errori dell'esposizione economica alla filosofia di Proudhon. Proudhon non ci fornisce una critica errata dell'economia politica perché possiede una filosofia ridicola, bensì invece egli ci fornisce una filosofia ridicola perché non ha compreso lo stato sociale attuale nel suo ingranaggio [*1]: tanto per usare una parola che Proudhon prende, come altre cose, da Fourier.
Perché mai Proudhon parla di dio, della ragione universale, della ragione impersonale dell'umanità che mai sbaglia, che è sempre stata uguale a se stessa, di cui basta avere semplicemente la giusta coscienza per cogliere la verità? Perché fa del debole hegelismo per atteggiarsi a spirito libero?
Egli stesso ci fornisce la chiave di questo enigma. Proudhon scorge nella storia una serie determinata di sviluppi sociali; egli trova il progresso realizzato nella storia; egli trova infine che gli uomini, in quanto individui, non sapevano quel che si facevano, che essi si ingannavano sul loro movimento stesso, cioè che il loro sviluppo sociale appare a prima vista come una cosa distinta, separata, indipendente dal loro sviluppo individuale. Egli non è in grado di spiegare questi fatti e l'ipotesi della ragione universale, che si rivela, è un'invenzione bella e buona. Nulla è più facile che inventare cause mistiche, cioè frasi, prive di senso comune.
Ma Proudhon, confessando di non comprendere affatto lo sviluppo storico dell'umanità, - e questo egli lo confessa quando ricorre a parole altisonanti come ragione universale, dio ecc., - non ammette forse, implicitamente e necessariamente, di essere incapace di comprendere lo sviluppo economico?
Che cosa è la società, quale che sia la sua forma? Il prodotto dell'azione reciproca degli uomini. Forse che gli uomini sono liberi di scegliersi questa o quella forma sociale? Niente affatto. Presupponga un determinato stadio di sviluppo delle capacità produttive degli uomini e Lei avrà una forma corrispondente di commercio e di consumo. Presupponga gradi determinati di sviluppo della produzione, del commercio e del consumo, e Lei avrà una forma corrispondente di ordinamento sociale, una organizzazione corrispondente della famiglia, dei ceti o delle classi, in una parola avrà una società civile corrispondente. Presupponga una tale società civile, e Lei avrà un corrispondente Stato politico, il quale non sarà che l'espressione ufficiale della società civile. Queste cose Proudhon non le capirà mai, giacché egli crede di fare chissà che, quando dallo Stato si appella alla società civile cioè dal compendio ufficiale della società alla società ufficiale.
Non c'è bisogno di aggiungere che gli uomini non sono i liberi arbitri delle loro forze produttive, la base di tutta quanta la loro storia; infatti ogni forza produttiva è una forza acquisita, è il prodotto di una attività precedente. Le forze produttive, dunque, sono il risultato dell'energia pratica degli uomini, ma questa energia stessa è circoscritta dalle condizioni in cui gli uomini si trovano situati, dalle forze produttive già acquisite, dalla forma sociale loro preesistente, che essi non creano, che è il prodotto della generazione precedente. Grazie al semplice fatto che ogni nuova generazione trova davanti a sé le forze produttive acquisite dalla vecchia generazione, che servono ad essa come materia prima per una nuova produzione, si forma un contesto nella storia degli uomini, si forma una storia dell'umanità, che è tanto più storia dell'umanità quanto più le forze produttive degli uomini e conseguentemente i loro rapporti sociali sono cresciuti. La necessaria conseguenza è: la storia sociale degli uomini è sempre e soltanto la storia del loro sviluppo individuale, ne siano essi coscienti o no. I loro rapporti materiali formano la base di tutti i loro rapporti. Questi rapporti materiali non sono altro che le forme necessarie, nelle quali si realizza la loro attività materiale e individuale.
Proudhon confonde le idee con le cose. Gli uomini non rinunciano mai a ciò che essi hanno conquistato, ma ciò non significa che essi non rinuncino mai alla forma sociale in cui hanno acquisito determinate forze produttive. Tutto al contrario. Per non essere privati del risultato ottenuto, per non perdere i frutti della civiltà, gli uomini sono forzati a modificare tutte le loro forme sociali tradizionali, non appena il modo del loro commercio non corrisponde più alle forze produttive acquisite. Io prendo qui la parola commercio, nel senso più generale che essa ha nel tedesco Verkehr. Per esempio: il privilegio, l'istituto delle gilde e delle corporazioni, tutte quante le regolamentazioni del medioevo erano relazioni sociali le quali sole corrispondevano alle forze produttive acquisite e allo stato sociale preesistente da cui questi istituti erano derivati. Sotto la protezione del regime corporativo di regolamentazione si erano accumulati i capitali, un commercio marittimo si era sviluppato, colonie erano state fondate - e gli uomini avrebbero perduto proprio questi frutti, se avessero voluto mantenere le forme sotto la cui protezione questi frutti erano maturati. Così vi furono due tempeste, la rivoluzione del 1640 e quella del 1688. Tutte le vecchie forme economiche, le relazioni sociali, che ad esse corrispondevano, lo Stato politico, che era l'espressione ufficiale della vecchia società civile, furono spezzati in Inghilterra. Le forme economiche sotto le quali gli uomini producono, consumano, scambiano sono dunque transitorie e storiche. Con nuove capacità produttive acquisite gli uomini cambiano il loro modo di produzione, e col modo di produzione essi cambiano tutti i rapporti economici i quali non erano che relazioni necessarie di questo determinato modo di produzione.
È proprio ciò che Proudhon non ha capito e ancor meno dimostrato. Incapace di seguire il movimento reale della storia, Proudhon ci dà una fantasmagoria che ha la pretesa di essere una fantasmagoria dialettica. Egli non sente il bisogno di parlare del diciassettesimo, diciottesimo, diciannovesimo secolo, giacché la sua storia si svolge nel regno nebuloso dell'immaginazione e molto al di sopra dei tempi e dei luoghi. In una parola: tutto questo è vecchia cianfrusaglia hegeliana, non è storia, non è storia profana - storia degli uomini - bensì storia sacra - storia delle idee. A sentir lui, l'uomo non è che lo strumento di cui l'idea ovvero la ragione eterna si serve per svilupparsi. Le evoluzioni di cui parla Proudhon debbono essere evoluzioni quali si compiono nel seno mistico dell'idea assoluta. Ma se si strappa il sipario di questo linguaggio mistico, ciò significa che Proudhon ci fornisce l'ordinamento in cui le categorie economiche si sistemano all'interno del suo cervello. Non mi costerà molta fatica dimostrarLe che questa sistemazione è la sistemazione di un cervello assai disordinato.
Proudhon apre il suo libro con una dissertazione sul valore, che è il suo cavallo di battaglia. Questa volta non mi occuperò di esaminare questa dissertazione.
La serie delle evoluzioni economiche della ragione eterna ha inizio con la divisione del lavoro. Per Proudhon la divisione del lavoro è una faccenda estremamente semplice. Ma forse che il regime di casta non era una determinata divisione del lavoro? E il sistema corporativo non era anch'esso un'altra divisione del lavoro? E la divisione del lavoro nel periodo della manifattura, che ha inizio in Inghilterra verso la metà del diciassettesimo e termina verso la fine del diciottesimo secolo, non era a sua volta totalmente distinta dalla divisione del lavoro della grande industria, dell'industria moderna?
Proudhon è così lontano dalla verità, da tralasciare ciò che perfino gli economisti profani fanno. Per parlare della divisione del lavoro, egli non sente il bisogno di parlare del mercato mondiale. Ebbene! Forse che la divisione del lavoro nei secoli quattordicesimo e quindicesimo, quando ancora non vi erano colonie, quando l'America non esisteva ancora per l'Europa, quando l'Asia orientale esisteva soltanto attraverso la mediazione di Costantinopoli, non doveva essere radicalmente differente dalla divisione del lavoro del diciassettesimo secolo che aveva già colonie sviluppate?
E non è tutto. Che cosa sono tutta l'organizzazione interna delle nazioni, tutte le loro relazioni internazionali se non espressione di una determinata divisione del lavoro? e non debbono forse mutare col mutarsi della divisione del lavoro?
Proudhon ha capito così poco la questione della divisione del lavoro, da non menzionare neppure la separazione tra città e campagna, la quale in Germania, per esempio, si è compiuta tra il nono e il dodicesimo secolo. Così questa separazione diventa necessariamente per Proudhon una legge eterna, poiché egli non ne conosce né l'origine né lo sviluppo. Per tutto il libro egli parla come se questo prodotto di un modo determinato di produzione persistesse fino al giorno del giudizio universale. Tutto quanto Proudhon dice sulla divisione del lavoro non è che un compendio, e per di più un compendio molto superficiale e molto incompleto, di ciò che Adam Smith e mille altri hanno detto prima di lui.
La seconda evoluzione sono le macchine. La connessione tra divisione del lavoro e macchine è in Proudhon completamente mistica. Ogni modo di divisione del lavoro aveva i suoi strumenti specifici di produzione. Per esempio gli uomini dalla metà del diciassettesimo alla metà del diciottesimo secolo non facevano tutto con le mani. Essi possedevano strumenti anche molto complicati come telai, navi, leve ecc., ecc.
Niente di più ridicolo, dunque, che far derivare le macchine come conseguenza dalla divisione del lavoro in generale.
Tra parentesi voglio ancora osservare che Proudhon, siccome non ha compreso l'origine storica delle macchine, ne ha inteso ancora meno lo sviluppo. Si potrebbe dire che fino al 1825, l'epoca della prima crisi universale, i bisogni del consumo siano in generale cresciuti più rapidamente della produzione e che lo sviluppo delle macchine era la conseguenza forzata dei bisogni del mercato. Dal 1825 l'invenzione e l'applicazione delle macchine non sono che il risultato della guerra tra padroni e operai. E anche ciò vale solo per l'Inghilterra. Le nazioni europee sono state costrette ad usare le macchine dalla concorrenza che gli inglesi facevano loro sia sul mercato interno, sia sul mercato mondiale. Infine nell'America del nord l'introduzione delle macchine fu la conseguenza sia della concorrenza alle altre nazioni sia anche della penuria di forze lavorative, cioè della sproporzione tra la popolazione e i bisogni industriali dell'America del nord. Da questi fatti Lei può concludere con quanta acutezza Proudhon argomenti quando evoca lo spettro della concorrenza in quanto terza evoluzione, in quanto antitesi delle macchine!
Infine è, in generale, una vera assurdità fare delle macchine una categoria economica accanto alla divisione del lavoro, alla concorrenza, al credito ecc.
La macchina non è affatto una categoria economica, come non lo è il bue che tira l'aratro. L'applicazione attuale delle macchine è una delle relazioni del nostro sistema economico attuale, ma il modo con cui le macchine vengono utilizzate è qualcosa di totalmente diverso dalle macchine medesime. La polvere da sparo rimane polvere da sparo sia che ci se ne serva per ferire una persona o per guarirne le ferite.
Proudhon supera se stesso quando fa crescere nel proprio cervello la concorrenza, il monopolio, le imposte o la polizia, la bilancia commerciale, il credito, la proprietà nella successione qui indicata. Quasi tutto il sistema creditizio in Inghilterra, agli inizi del diciottesimo secolo, si trovava già sviluppato prima che le macchine fossero inventate. Il credito statale non era che un modo nuovo di imporre delle tasse e di soddisfare i nuovi bisogni sorti dalla ascesa al potere della classe borghese. La proprietà costituisce infine l'ultima categoria nel sistema di Proudhon. Nel mondo reale, invece, la divisione del lavoro e tutte le altre categorie di Proudhon sono relazioni sociali, il cui complesso forma ciò che oggi si chiama la proprietà: al di fuori di queste relazioni, la proprietà borghese non è altro che una illusione metafisica o giuridica. La proprietà di un'epoca diversa, la proprietà feudale, si sviluppa in una serie di relazioni sociali interamente diverse. Quando Proudhon stabilisce la proprietà come una relazione indipendente, commette più che un mero errore di metodo: egli dimostra chiaramente di non avere afferrato il nesso che collega tutte le forme della produzione borghese, di non aver compreso il carattere storico e transitorio delle forme di produzione in un'epoca determinata. Proudhon, che nelle nostre istituzioni sociali non vede prodotti storici, né ne comprende l'origine e lo sviluppo, non può esercitare contro di esse che una critica dogmatica.
Proudhon è costretto pure a ricorrere a una finzione per spiegare lo sviluppo. Egli si immagina che la divisione del lavoro, il credito, le macchine ecc., tutto sia stato inventato per servire alla sua idea fissa, l'idea dell'eguaglianza. La sua spiegazione è di una ingenuità sublime. Queste cose sono state inventate per l'eguaglianza, ma disgraziatamente esse si sono rivolte contro l'eguaglianza. Questo è il succo di tutto il suo ragionamento. Cioè egli parte da una ipotesi arbitraria e, siccome lo sviluppo reale e la sua finzione si contraddicono reciprocamente ad ogni passo, egli ne deduce che qui deve esserci una contraddizione. Ma nasconde che questa è solo una contraddizione tra le sue idee fisse e il movimento reale.
Così Proudhon, principalmente per mancanza di nozioni storiche, non si accorge: che gli uomini, sviluppando le loro capacità produttive, cioè vivendo, sviluppano determinati rapporti fra loro, e che il modo di questi rapporti si trasforma necessariamente col trasformarsi e il crescere di queste capacità produttive. Egli non ha visto che le categorie economiche non sono altro che astrazioni di questi rapporti reali, che esse sono verità solo fino a che sussistono questi rapporti. In tal modo egli cade nell'errore degli economisti borghesi, i quali in queste categorie economiche vedono leggi eterne e non leggi storiche, valide solo per un determinato sviluppo storico, per uno sviluppo determinato delle forze produttive. Perciò, invece di considerare le categorie politico-economiche come astrazioni dalle reali, transitorie, storiche relazioni sociali, Proudhon, in seguito a un capovolgimento mistico, vede nei rapporti reali solo le incarnazioni di queste astrazioni. Queste astrazioni a loro volta sono formule che hanno sonnecchiato nel grembo di Dio padre, dall'inizio del mondo.
Ma a questo punto il buon Proudhon viene assalito da violente convulsioni intellettuali. Se tutte queste categorie economiche sono emanazioni del cuore divino, se esse sono la vita celata ed eterna degli uomini, come mai, primo, c'è uno sviluppo e, secondo, Proudhon non è un conservatore? Egli spiega queste manifeste contraddizioni ricorrendo a un sistema completo dell'antagonismo.
Per lumeggiare questo sistema dell'antagonismo, prendiamo un esempio.
Il monopolio è buono, giacché è una categoria economica, dunque una emanazione di Dio. La concorrenza è buona, essa pure infatti è una categoria economica. Ma ciò che non è buono è la realtà del monopolio, è la realtà della concorrenza. E ancora peggio è che monopolio e concorrenza si sbranano a vicenda. Che fare? Poiché questi due pensieri eterni di Dio si contraddicono a vicenda, gli sembra evidente che nel seno di Dio vi sia anche una sintesi di questi due pensieri, nella quale i malanni del monopolio vengono compensati dalla concorrenza e viceversa. La lotta tra le due idee avrà come effetto quello di farne venire fuori il lato buono. Bisogna strappare a Dio questo pensiero segreto, quindi applicarlo, e tutto è sistemato nel migliore dei modi. Ciò che occorre è rivelare la formula della sintesi nascosta nella notte della ragione impersonale dell'umanità. Proudhon non esita un attimo a farsi portatore di una rivelazione.
Ma consideri, La prego, per un attimo la vita reale. Nella vita economica del nostro tempo Lei trova non solo la concorrenza e il monopolio, bensì anche la loro sintesi, che non è una formula ma un movimento. Il monopolio produce la concorrenza, la concorrenza produce il monopolio. Questa equazione tuttavia non elimina affatto le difficoltà della situazione presente, come si immaginano gli economisti borghesi, bensì ha come risultato una situazione ancora più difficile e caotica. Se Lei dunque cambia la base, su cui si fondano i rapporti economici attuali, se Lei distrugge il modo attuale di produzione, non solo avrà distrutto la concorrenza, il monopolio e il loro antagonismo, bensì anche la loro unità, la loro sintesi, il movimento che rappresenta il reale equilibrio tra concorrenza e monopolio.
E ora voglio darLe un esempio della dialettica di Proudhon.
La libertà e la schiavitù formano un antagonismo. Non ho bisogno di parlare né dei lati buoni né di quelli cattivi della libertà. Per quanto riguarda la schiavitù, non ho bisogno di parlare dei suoi lati cattivi. L'unica cosa da spiegare è il lato buono della schiavitù. Non si tratta della schiavitù indiretta, la schiavitù del proletario; si tratta della schiavitù diretta, la schiavitù dei negri a Surinam, in Brasile, nelle regioni meridionali del Nordamerica.
La schiavitù diretta è il cardine del nostro industrialismo attuale proprio come le macchine, il credito ecc. Senza schiavitù niente cotone. Senza cotone niente industria moderna. Solo la schiavitù ha conferito alle colonie il loro valore, solo le colonie hanno creato il commercio mondiale e il commercio mondiale è la condizione necessaria della grande industria meccanizzata. Così le colonie, prima della tratta dei negri, fornivano al vecchio mondo pochissimi prodotti e non cambiarono in modo percepibile il volto del mondo. Perciò la schiavitù è una categoria economica della massima importanza. Senza la schiavitù l'America del nord, che è il paese più progredito, si trasformerebbe in un paese patriarcale. Si cancelli l'America del nord dalla carta delle nazioni e si avrà l'anarchia, la decadenza totale del commercio e della civiltà moderni. Ma fare scomparire la schiavitù vorrebbe dire cancellare l'America dalla carta delle nazioni. Così pure la schiavitù, essendo una categoria economica, si trova presso tutti i popoli fin dall'inizio del mondo. Le nazioni moderne hanno saputo semplicemente mascherare la schiavitù nei loro paesi e introdurla apertamente nel Nuovo Mondo. Ma ora che cosa potrà dire il buon Proudhon dopo queste riflessioni sulla schiavitù? Egli cercherà la sintesi di libertà e schiavitù, l'autentico giusto mezzo, in altre parole: l'equilibrio tra schiavitù e libertà.
Proudhon ha capito molto bene che gli uomini producono panni, tele, sete; aver capito una tale inezia è davvero un grande merito! Invece Proudhon non ha capito che gli uomini, a seconda delle loro capacità, producono anche le relazioni sociali nelle quali producono panno e tela. Ancor meno Proudhon ha capito che gli uomini, i quali producono le relazioni sociali corrispondentemente alla loro produttività materiale, producono anche le idee, le categorie, cioè le espressioni astratte ideali di queste stesse relazioni sociali. Le categorie dunque sono altrettanto poco eterne quanto le relazioni che esse esprimono. Esse sono prodotti storici e transitori. Per Proudhon, tutto al contrario, le astrazioni, le categorie sono la causa prima. Secondo lui sono esse, e non gli uomini, a produrre la storia. L'astrazione, la categoria in quanto tale, cioè separata dagli uomini e dalla loro attività materiale, è naturalmente immortale, inalterabile, impassibile; essa non è altro che un essere della ragione pura, il che vuol dire semplicemente che l'astrazione in quanto tale è astratta.
Mirabile tautologia!
Così le relazioni economiche, viste sotto la forma di categoria, sono per Proudhon formule eterne, le quali non hanno né origine né progresso.
Diciamo queste cose in altro modo: Proudhon non afferma direttamente che la vita borghese è per lui una verità eterna: egli lo dice indirettamente, in quanto divinizza le categorie che esprimono i rapporti borghesi sotto la forma del pensiero. Egli ritiene che i prodotti della società borghese siano esseri spontanei, dotati di vita propria, eterna, poiché gli si presentano sotto la forma di categorie, di pensiero. Così egli non supera l'orizzonte borghese. Operando in tal modo sui pensieri borghesi come se fossero veri per l'eternità, egli cerca la sintesi di questi pensieri, il loro equilibrio, e non vede che il loro modo attuale di equilibrarsi è l'unico possibile.
In realtà egli fa ciò che tutti i buoni borghesi fanno. Costoro dicono tutti che la concorrenza, il monopolio ecc. sono in linea di principio, cioè in quanto pensieri astratti, gli unici fondamenti della vita, ma che nella pratica essi lasciano molto a desiderare. Essi vogliono, tutti, la concorrenza senza le conseguenze funeste della concorrenza. Essi vogliono, tutti, l'impossibile, cioè le condizioni della vita borghese senza le conseguenze necessarie di queste condizioni. Essi tutti non comprendono che la forma borghese della produzione è una forma storica e transitoria, allo stesso modo che lo era la forma feudale. Questo errore deriva dal fatto che l'uomo-borghese è per loro l'unico fondamento possibile di ogni società, ed essi non si figurano uno stato di società nel quale l'uomo abbia cessato di essere borghese.
Proudhon, dunque, è necessariamente dottrinario. Il movimento storico, che oggi sta sconvolgendo il mondo, si risolve per lui nel problema di scoprire l'equilibrio giusto, la sintesi di due pensieri borghesi. Così, a forza di sottigliezze, il furbacchione scopre il pensiero recondito di Dio, l'unità dei due pensieri isolati, che sono due pensieri isolati solo perché Proudhon li ha isolati dalla vita pratica, dalla produzione attuale, la quale è la combinazione delle realtà espresse da questi pensieri. Al posto del grande movimento storico, che scaturisce dal conflitto tra le forze produttive già acquisite degli uomini e i loro rapporti sociali che non corrispondono più a tali forze produttive; al posto delle guerre spaventose, che si preparano tra le classi diverse di una nazione e tra le diverse nazioni; al posto dell'azione pratica e violenta delle masse, che sola potrà portare la soluzione di queste collisioni: al posto di questo movimento vasto, prolungato e complicato Proudhon mette le evacuazioni [3] del suo cervello. Gli studiosi, gli uomini che riescono a sorprendere il pensiero intimo di Dio, sono, dunque, quelli che fanno la storia. Il popolo minuto non ha altro che da applicare le loro rivelazioni.
A questo punto Ella capirà come mai Proudhon è nemico dichiarato di ogni movimento politico. Per lui la soluzione dei problemi presenti non risiede nell'azione pubblica, bensì nelle rotazioni dialettiche del suo cervello. Essendo per lui le categorie le forze motrici, non c'è bisogno di cambiare la vita pratica per cambiare le categorie. Tutto al contrario: bisogna cambiare le categorie e ciò avrà come conseguenza il cambiamento della società reale.
Nel suo desiderio di conciliare le contraddizioni, Proudhon non si pone neppure la domanda, se non sia invece la base stessa di queste contraddizioni a dover essere rovesciata. Egli somiglia in tutto e per tutto al politico dottrinario, che vuole il re, la Camera dei deputati e la Camera dei Pari come elementi integranti della vita sociale, come categorie eterne. L'unica differenza è che egli cerca una nuova formula per equilibrare questi poteri (il cui equilibrio consiste appunto nel movimento attuale, nel quale uno di questi poteri è ora vincitore, ora schiavo dell'altro). Così nel XVIII secolo una gran quantità di cervelli mediocri si dava da fare a cercare l'unica formula giusta per mettere in equilibrio tra loro gli ordini sociali, la nobiltà, il re, i parlamenti ecc. e un bel mattino non ci fu più né re, né parlamento, né nobiltà. L'equilibrio giusto in questo antagonismo era il rovesciamento di tutte le relazioni sociali che servivano da base a queste esistenze feudali e all'antagonismo di queste esistenze feudali.
Poiché Proudhon mette da una parte le idee eterne, le categorie della ragione pura, dall'altra gli uomini e la loro vita pratica, che secondo lui è l'applicazione di queste categorie, Lei troverà in lui fin dall'inizio un dualismo tra la vita e le idee, l'anima e il corpo: un dualismo che ritorna sotto molte forme. Lei vede ora che questo antagonismo non è altro che l'incapacità di Proudhon di comprendere l'origine terrena e la storia profana delle categorie che egli divinizza.
La mia lettera è già troppo lunga, per parlare anche del processo ridicolo che Proudhon fa al comunismo. Per il momento Lei ammetterà che un uomo, il quale non ha capito lo stato attuale della società, è ancora meno in grado di capire il movimento che vuole rovesciarlo e le espressioni letterarie di questo movimento rivoluzionario.
L'unico punto nel quale io mi trovo completamente d'accordo con Proudhon, è il suo disgusto per il sentimentalismo socialista. Già prima di lui, io mi sono attirato molte inimicizie per aver preso in giro il socialismo imbecille, sentimentale, utopistico [4]. Ma Proudhon, a sua volta, non è preda di illusioni singolari, quando contrappone il suo sentimentalismo di piccolo borghese, intendo dire le sue smancerie sulla vita familiare, l'amore coniugale e tutte queste banalità al sentimentalismo socialista, che, per esempio in Fourier [5], ha molta più profondità delle banalità presuntuose del nostro buon Proudhon? Egli stesso sente così bene la inanità delle sue argomentazioni, la sua totale incapacità a parlare di queste cose, da esplodere senza ritegno nella furia e nelle imprecazioni, nelle irae hominis probi [6], da avere la schiuma alla bocca, maledire, denunciare, gridare alla scelleratezza, alla vergogna, battersi il petto e gloriarsi davanti a Dio e agli uomini, di non avere nulla a che fare con le infamie socialiste! Egli non critica i sentimentalismi socialisti o le cose che ritiene tali. Egli scomunica come un santo, come un papa, i poveri peccatori e canta inni di gloria alla piccola borghesia e alle miserabili illusioni amorose, patriarcali del focolare domestico. E questo non è un caso. Proudhon è dalla testa ai piedi filosofo, economista della piccola borghesia. In una società progredita e costrettovi dalla propria situazione, il piccolo borghese diventa da un lato socialista, dall'altro economista, cioè egli è accecato dallo splendore della grande borghesia ed ha compassione per le sofferenze del popolo. Egli è borghese e popolo al tempo stesso. Nell'intimo della sua coscienza si lusinga di essere imparziale, di aver trovato l'equilibrio giusto, che avanza la pretesa di essere qualcosa di diverso dal giusto mezzo. Un piccolo borghese del genere divinizza la contraddizione, perché la contraddizione è il nucleo del suo essere. Egli non è altro che la contraddizione sociale messa in azione. Egli deve necessariamente giustificare mediante la teoria ciò che egli è nella pratica, e Proudhon ha il merito di essere l'interprete scientifico della piccola borghesia francese; e questo è un merito reale, perché la piccola borghesia sarà una parte integrante di tutte le rivoluzioni sociali che si stanno preparando.
Avrei voluto poterLe mandare, insieme a questa lettera, il mio libro sull'economia politica [7], ma finora non mi è stato possibile fare stampare questa opera né le critiche ai filosofi e ai socialisti tedeschi, di cui Le avevo parlato a Bruxelles [8]. Ella non può immaginarsi quali difficoltà incontri in Germania una pubblicazione simile, da parte della polizia da un lato, dall'altro da parte degli editori, i quali sono poi i rappresentanti interessati di tutte le correnti che io combatto. E per quanto riguarda il nostro partito, non solo esso è povero, ma un gruppo assai forte all'interno del partito comunista tedesco me ne vuole, perché io mi oppongo alle sue utopie e declamazioni.
Sinceramente Suo Karl Marx
P.S. Si domanderà perché mai Le scrivo in cattivo francese invece che in buon tedesco: perché sono alle prese con un autore francese.
Le sarei molto grato, se non mi facesse attendere troppo a lungo la Sua risposta, affinché io sappia se Lei mi ha compreso anche sotto questo rivestimento di un francese barbarico.
1. Pavel Vasilevic Annenkov (1812-1887): critico e pubblicista liberale russo, conobbe Marx durante i suoi viaggi all'estero. Marx rispondeva alla lettera di Annenkov del 1 novembre 1846 (cfr. MEGA III/2, p. 316), in cui questi gli chiedeva un giudizio sull'opera di Proudhon Système des contradictions économiques. Annenkov rispose a sua volta a Marx, per ringraziarlo, con la lettera del 6 gennaio 1847 (cfr. MEGA III/2, pp. 321-322). La lettera di Marx, scritta originariamente in francese, è qui ripresa nella traduzione di Mazzino Montinari dal volume XXXVIII delle Opere di Marx-Engels (Roma, Editori Riuniti, 1972, pp. 458-470).
2. Nella lettera del 1 novembre 1846, citata alla nota precedente, Annenkov scrisse a Marx: "Le confesso che il piano stesso dell'opera mi sembra il gioco di uno spirito al quale è stato mostrato un lembo della filosofia tedesca, piuttosto che una cosa prodotta naturalmente dall'argomento e dalle necessità del suo sviluppo logico".
*1. Marx: l'état social actuel dans son engrènement
3. Cfr. Karl Marx-Friedrich Engels, Correspondance, a cura di Gilbert Badia e Jean Mortier, Paris, 1971, v. I, p. 456 n. 15. Secondo gli editori tedeschi (MEGA III/2, p. 665) il termine "cacadauphin" sarebbe stato coniato all'epoca della Rivoluzione francese dagli oppositori della monarchia per indicare il color senape divenuto di moda nell'abbigliamento dopo che la regina Maria Antonietta lo aveva utilizzato per le fasce del neonato principe ereditario ("Dauphin"). Maximilien Rubel (Karl Marx, Oeuvres. Economie, Paris, Bibliothèque de la Pléiade, 1965, 1, p. 1274) ipotizza un errore di trascrizione e corregge "cacadauphin" in "capricieux".
4. Marx si riferisce sia alla Circolare contro Kriege sia all'Ideologia tedesca di cui era completato il manoscritto.
5. Charles Fourier, Le nouveau monde industriel et sociétaire, ou invention du procédé d'industrie attrayante et naturelle, distribué en séries passionnées, Paris - Besancon, 1829. Proudhon ha subito l'influenza di Fourier sia per la "dialettica seriale" (come è evidente in P. J. Proudhon, De la Création de l'ordre dans l'humanité, ou principes d'organisation politique, Besancon -Paris, 1843) sia per gli aspetti metafisico-passionali del suo socialismo. Marx, però, ebbe sempre un alto concetto di Fourier.
6. Ire del giusto.
7. Si tratta della progettata, e mai realizzata, "Critica della politica e dell'economia politica". Dalla fine del 1843 Marx si era dedicato allo studio dell'economia politica e già nella primavera del 1844 si era posto il compito di pubblicare una critica dell'economia politica. il I° febbraio 1845 Marx aveva stipulato un contratto per la pubblicazione dell'opera in due volumi con l'editore Leske, ma non riuscì a portare a termine il progetto e il contratto fu annullato dall'editore tedesco nel febbraio 1847. Del materiale raccolto per questa sua progettata opera ci sono rimasti soltanto i cosiddetti Manoscritti economico-filosofici del 1844 e numerosi prospetti, estratti e appunti di economisti inglesi, francesi e di altre nazioni.
8. Marx-Engels L'ideologia tedesca
Appendice - Lettera di Marx a J. B. von Schweitzer
Indice della Miseria della Filosofia
Ultima modifica 9.10.2000